鸠摩罗什(344——413,下简称罗什)是中国佛教史上著名的翻译家,也是中国汉地般若三论学的奠基人。据梁·释慧皎《高僧传》卷二〈鸠摩罗什传〉记载,父鸠摩罗炎是天竺人,因不愿继承“相国”之位而出家为僧,东度葱龄来到西域龟兹国(位于现在新疆自治区的库车、沙雅二县之间),龟兹王十分敬慕其名亲自出郊迎接,并礼为“国师”,最后以其妹逼嫁给他为妻。罗什生于龟兹,七岁的时候就随母出家,九岁其母带着他到了宾(今克什米尔)。此前所学是有关小乘教典。后又到沙勒(今新疆西北的咯什噶尔一带)遇到了沙车王子须利耶苏摩,开始接触大乘思想,此后还诵习了《中论》、《百论》及《十二门论》,他的般若中观学由此而肇端。

　　罗什回龟兹后,广读大乘教典,“道流西域,名被东川”,在西域或汉地都有了很大的影响。前秦建元十八年(382),苻坚派遣骁骑将军吕光率兵西征西域,特别嘱咐吕光在攻下龟兹时,立即将罗什送到长安。吕光攻陷龟兹,获得罗什。在归途中,闻苻坚被杀,便留在凉州建立后凉,自立为王。罗什也随之滞留后凉十六年。由于吕光不信佛教,又忌罗什才智,既不让罗什东行,又没有让他翻译经典和弘法等活动。后秦王姚兴在弘始三年(401),派人迎请罗什到长安,对罗什十分敬重,待以国师之礼。弘始四年(402),罗什应姚兴之请住进了逍遥园西明阁,开始从事译经工作。

　　罗什译经的数量,在各经录和传记中的记载都不一致,僧《出三藏记集》卷二说有“三十五部,凡二百九十四卷”;《晋书·载记一七·姚兴上》说罗什译完《摩诃般若波罗蜜经》后,又“续出并诸论三百余卷”;梁·慧皎《高僧传·罗什传》也说有“凡三百余卷”;费长房《历代三宝纪》卷八说有“九十七部,四百二十五卷”;唐道宣《大唐内典录》卷三说有“九十八部,合四百二十五卷”;唐智升《开元释教录》卷四说有“七十四部,三百八十四卷”。但现存的有三十九部,三百一十三卷。

　　罗什到长安后,在秦王姚兴的请求和护持下开始了一生的译经事业。

　　根据僧佑《出三藏记集》卷八中的僧〈大品经序〉,罗什翻译《摩诃般若波罗蜜经》是开始于弘始五年(403)的四月十三日,翻译的地点是在当时京城之北的逍遥园。罗什法师“手执胡本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨”。后秦王姚兴亲自参与并监督此经的翻译,还“躬揽旧经,验及得失,咨其通途,坦其宗致”。还邀请了“宿旧义业沙门”释慧恭、僧略、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧、道恢、道标、道恒、道等五百多人,“祥其义旨,审其文中,然后书之”。在当年十二月十五日初稿译出以后,还经过严格的检查和校正,在第二年即弘始六年(404)四月廿三日才得以完成。《大品》虽然粗定,但还有不少地方不尽完美。最后在翻译《大智度论》的过程中,随即校正其中一些不足之处。直到《大智度论》完全译出之后,才“尔文乃定”,流通于世。一般的说法,《摩诃般若波罗蜜经》的译出是在弘始六年(404),但从僧《大品经序》看,定文是在《大智度论》之后,应该是弘始七年(405)十二月廿七以后的事。

　　在《晋书·载记一七·姚兴上》对翻译《摩诃般若波罗蜜经》也有记述:

　　兴如逍遥园,引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言,寻觅旧经,多有乖谬,不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道标、僧、僧恒、僧肇、昙顺等八百余人,更出《大品》,罗什持胡本,兴执旧经,以相考校,其新文异旧者皆会于理。

　　这段记载和僧睿《大品经序》基本相似,都说到国王姚兴,亲自参与翻译此经,可见当时罗什的译场是受到国家的高度重视,并且场面是相当宏伟的。在翻译的过程中,无论罗什还是姚兴,都十分认真对待,新旧对照,非常详细的考核校对,数百义学沙门参预其事。特别是为了检校此经的文义,在翻译《大智度论》过程中再次核对经文,所谓“《释论》既讫,尔文乃定”。可见罗什译经的态度是非常谨慎的。

　　《摩诃般若波罗蜜经》在历史上有四次翻译:第一次是西晋武帝太康七年(286)由竺法护翻译的《光赞般若波罗蜜经》十卷;第二次是西晋惠帝元康元年(291)由无罗叉、竺叔兰共译的《放光般若波罗蜜经》三十卷;第三次就是罗什翻译的《摩诃般若波罗蜜经》;第四次是唐·玄奘法师翻译的六百卷《摩诃般若波罗蜜多经》中的第二分,有七十八卷,八十五品。

　　《光赞摩诃般若蜜经》,相当于梵本二万五千颂《摩诃般若波罗蜜多经》(玄奘译大般若经)第二分八十五品中之最初二十七品。亦相当于无叉罗所译的《放光摩诃般若蜜经》三十卷九十品中之最初三十品,及罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷九十品中之最初二十九品。现存此经与其他三译的《般若经》相比,内容不完整。

　　《放光摩诃般若蜜经》内容虽然完整,但由于译文艰涩,不够成熟。

　　玄奘所译虽然很好,言广义丰,词义准确,但在翻译过程中基本上采用直译的方式,忠实于梵文的原貌,因此他所译的七十八卷八十五品经文,部帙较大,不大适应于中国人的好简性格,而且还缺后三品,所以在注疏和讲说方面也没有得到较广的流通,

　　由于上面三种译本所存在的原因,所以在流通上就没有罗什翻译的秦本广泛。历来古德在读诵讲说《般若经》的时候,基本上都是依据罗什翻译的秦本。

　　罗什除翻译二十七卷的《摩诃般若经》外,还翻译了十卷本的《小品般若经》。

　　《小品般若经》的译出,根据僧睿的《小品般若经序》所说,是从弘始十年(408)二月六日到四月卅日完成。在此之前,《小品般若经》已经有了以下几种的译本:(1)东汉灵帝光和二年(179),支娄迦谶译的《道行般若经》十卷;(2)三国吴黄武七年(228),支谦译的《大明度经》六卷;(3)前苻坚建元十八年(328),昙摩蜱、竺佛念译的《摩诃般若钞经》五卷。罗什翻译《小品般若经》是因秦太子姚泓“味斯经(应该是旧译的《小品经》),梦想至增。准悟大品,深知译者之失”的感慨而发起的,他得知罗什持有《小品般若经》的原典,乃请求罗什翻译此经。

　　在罗什来长安之前,《般若经》在中国的翻译和研究已经很盛行,人们通常把这一时期称为早期般若学。这一时期(179-401)所翻译出的《般若经》很多,以这些《般若经》为研究对象,常采取和利用道家或儒家固有的哲学术语,以所谓“格义”方法来解释《般若经》概念和思想。以这个过程中,形成带有中国特色的般若学派相传有“六家七宗”,甚至达十二家之多。

　　《般若经》的中心思想是说明空义的,但由于早期的翻译或解释“空”的意思,基本上是依附于老庄的术语。如《道行般若经·本无品》中的“怛萨阿竭本无,诸法亦本无”。《大明度经》和《摩诃般若钞经》承袭了这种的译法。“无”的思想是出自《老子》第四十章“天下万物生于有,有生于无”。“无”先于“有”,或被认为是万物生成的根源,是真实存在的,也就是老子所谓的“道”。因为“道”不是以知觉所能捉取的,所以称之为“无”。还以为,万物最后应回归到它们的根源——“无。”这些就是老子“无”的根本思想。这种“无”与《般若经》中意指万物没有实体实性的“空”有着根本的不同。所以罗什改译“本无”为“如”,是说万物如那样的真实,在罗什的般若思想中,诸法的真实就是无自性无实体,所以他所译的“如”指的就是无实体的“空”。又如在《大明度经·行品》的译文中,“自然”一词就出现了多次。“自然”这一概念,在中国的历史上,也是出自道家思想的重要哲学概念。首先,“自然”在《老子》里,是意指万物及万物所应遵照之“道”的超越作为的“自然”状态,在超越作为这一点上,接近于“无为”的概念。而在《庄子·渔父篇》中说“真者所以受于天地也,自然不可易也”,是意指因为万物的存在是天赋内在的,所以绝非他者所能变更的那种“自然”的状况。早期的《般若经》的翻译在某种程度上,就被这些中国传统的哲学概念所制约。

　　由于受这些概念的影响,在早期般若学的研究中产生了六家、七宗之别。其中最有代表想的就是本无宗。“本无宗”的思想,在《名僧传抄·昙济传》中引述他的《六家七宗论》关于本无宗的一节说:

　　如来兴世,以本无弘(按:“弘”原作“佛”字,此据慧达《肇论疏》改)教,故方等深经,皆备明五阴本无。本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形。形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故为本无。非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在末(按:本为“未”字,应是末字之讹)有。苟宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。

　　此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈·小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语,说是道安所说。再后吉藏的《中论疏》把本无一家分作两宗,一是道安本无,一是琛法师本无,而他举示道安的本无义也引了此文的“无在万化之前,空为众形之始”等语。可见,本无宗应该是道安所立的。这说明道安的本无宗,把《般若经》理的无(空),理解成先存于“万化之先”,而又是“众形之始”的实体了。道安一向被视为极力反对“格义”的,但他的“本无宗”却也无法摆脱带有浓厚老庄色彩的“格义”阴影。后来僧肇所著《不真空论》和后来三论宗的集大成者吉藏,都指出了其中的错误,给予严厉的批判。

　　由此可见,连极力反对“格义”的道安,都不能理解《般若经》的原义,那么,六家、七宗的其他各家般若学,那就可想而知了。

　　自罗什翻译了大、小品两种《般若经》之后,大大地改变了人们以往对《般若经》教义“偏而不即”的理解,后来人们理解般若空义都是以他翻译的《般若经》为标准,使长期以来由对《般若经》“无”思想的理解而引发的各种纷争局面得以平息,在某种程度上使外来的佛教开始摆脱了对中国老庄思想的依附,逐渐地走上了自己独立成熟的道路。

　　罗什不仅翻译了《般若经》,还翻译了作为《大品般若经》的注释书《大智度论》。此外,还翻译《中论》、《百论》和《十二门论》,这三部论是龙树和提婆发挥般若空义思想的重要著作,是印度早期中观学说的结晶。由于罗什的传译,使般若中观学在中国发扬光大。

　　虽然罗什是个“译而不作”翻译大师,但他在翻译《般若经》和“三论”的同时,还极力弘扬此学,他一边翻译一边讲解,把般若中观学如瓶以泻地传授给了他的弟子们,培养了一大批对般若中观学造诣甚深的般若中观学巨匠,在当时形成了被后来称为“关河旧说”的般若三论学说。

　　罗什门下数以千计,其中有不少优秀杰出的人物,时有四圣、八俊、十哲等之谓。其中深得罗什般若中观学之精髓者,算是“解空第一”的僧肇。罗什在翻译《大品般若经》的同时,还为弟子们讲解讲解经文。僧肇在协助罗什译经过程中把自己听讲的体会写成了《般若无知论》,全面系统地阐述了般若空观的要义,特别指出般若是无名无相、无知无所不知的看法。设立种种问答,强调般若圣智没有世俗的“惑取之知”以论证“以无知之般若,照彼无相之真谛”的论点。不久又写成了《不真空论》,批判了六家、七宗中最有代表性的“本无”、“即色”和“心无”三家的观点,说明了世界万法不是真有,也不是真无,而是非有非无,有无皆空的思想。以“不真空”来概括说明性空和假有两个方面的关系,而更好的体现了《般若经》“色即是空,空即是色”的基本观点。论文以此为立足点,指出了不符合“不真空”的“三家”思想的普遍错误,并予以严厉的批评。此后,又写了《物不迁论》,从“假有性空”的般若中观思想出发,对动和静的执著加以破斥,提出“动静未尝异”的看法,体现出非动非静、动静皆空的般若空思想。最后又写了《涅槃无名论》,用般若性空的思想来解释涅槃解脱的圣境,说明了涅槃既不是世俗的有,也不是世俗的无。指出涅槃是圣人的最高境界,不是世间的语言文字所能表达,也不是常人所能想象的。“寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知”,只是“出处之假名,应物之异号”,不能有任何执著。

　　后人把僧肇上面的四部论著编辑在一起,成为现在所流通的《肇论》。《肇论》是在前人的基础上,依据罗什译出大、小品《般若经》和“三论”,结束了以前佛教般若学的牵强附会,开始走上了比较独立的路子。它既比较全面而准确地把握了印度早期般若中观学的要旨,又结合中国人的思维模式,通过重新命题和新的结构形式加以表达,来适应中国人的文法习惯,形成了第一个比较完整的中国化的佛教思想体系,从而把佛教的中国化推向了一个新的高度,为佛教摆脱对传统思想的依附而走上相对独立发展的道路做出了一定的贡献。总的来说,僧肇之学源于罗什,在佛学中国化的过程中,他的业绩应该归功于他老师罗什对他的影响。

　　不仅如此,罗什的般若中观学说还影响到中国三论宗的发展。三论宗大师吉藏自称他的思想是承袭自罗什、僧肇等人的“关河旧义”和摄山僧朗到兴皇法朗的“山门义”。吉藏依据罗什译的《大品般若经》著有《大品经义疏》,以十门内容,论述了《大品般若经》之纲要,并解释其文义。把《大品般若经》和“三论”作为三论宗立说的依据典籍,依其中教义建立起了具有般若中观特色的思想体系,林立于中国佛教宗派的百花园之中。罗什的般若三论学说,在隋唐朝时期传入了朝鲜,又由朝鲜传入日本,对日本佛教的传播和发展产生了很大的影响。