第二章 教理

第一节 四论大意

本宗的根据,以《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为主。以《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》为宗。这在陈隋时代,兴皇法朗及其门下,是经常标榜的。三论宗以为,诸大乘经,皆以无得正观为宗。菩萨依经造论,而论还是阐扬经宗,也是以无所得观为宗。无所得观者,观一切法自性不可得,故名无所得观。无所得是空义,空也不可得,才是实相真空。无所得观又名中道观和实相观,简称中观或正观。此观是一切观法的根本,最为深远。此观修习若成,则一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》说:“菩萨修行无所得般若时,一念具足行六波罗蜜等一切功德。”《十二门论》说:“若能通达是义,即通达大乘,具足六波罗蜜、无所障碍。”

但如何理解、如何学习无所得观的理论,那就要学习龙树提婆的《中》、《百》诸论,龙树提婆诸论,正是阐发无所得理论的要典。就四论中,三论专用遮诠,不用表诠,就是但破不立。《大智度论》有破有立。就佛教典籍,弘宣佛法,有两种不同的方法:一种是一般常用的表诠方法,就是从正面用肯定的语言文字表达自身的理论,一种是《三论》常用的遮诠方法,就是从相反的用否定的言语文字,否定一切,若此否定成立,这就建立了自身的学说,发扬了自宗的教义。所谓破而不立,就是不拿出自家的任何主张,但破他家的立说。破就是否定,一切都否定,一切都遮止。用遮止的方法,来诠显自家的空义。这就是但破不立,名为遮诠。用遮诠的方法,用否定的方法,来发挥自家空义,这就是发扬了无所得观的义理。吉藏大师《大乘玄论》卷五说:“今论唯破不立,则唯破不申。所以然者,若经若论,唯破颠倒虚妄,更无所申。”又说:“他论有破有立,此乃是增有得,非但不能申,亦不能破,自是有得,何能破他?今论但破,曾不自立,非但能破,亦复能申……故能洗颠倒断常。显出如来真实正法。”

四论的纲领,是破邪显正。破邪显正,具有二义:一者约但破不立,唯破不申说,这意味着,破邪之外,无别正可显,破邪即是显正。二者若就显无所得正说,须要破洗一切,方为显正,然此显正之外,无别破邪,申正即是破邪。例如《中论》八不,不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不出。此八不霍破八种偏邪,是为破邪。然此八不,不落二边,本身又是中道,即是申正。若就破邪义说,则唯破不申,若约显正义言,便但申不破。破邪显正是个统一体。为显无所得正,否定一切,摧破一切,令一无所有,则无所得实相正理方显。再进一步说,若有个无所得理存在,那还须破除,连无所得也不可得,方才是真正的无所得。然而对这种无所得观的修习,只是一种方便或手段,而不是目的。所以此宗又说:若有所得则有所不得,若能心无所得,便能无所不得。可是无所不得,只有成佛才能达到。佛是无念,佛心是无所住,佛心是无所得,要这样学佛才直接了当,但成了佛是无所不得的。四论无所得的宗要大致如此。

第二节 缘起性空

缘起性空,是法性宗的根本理论。缘起性空的理论认为,宇宙万有一切事物都是缘起的,凡是缘起的,就一定是无自性的。无自性就是性空。《大品般若·道树品》说:“诸法和合因缘生,法中无自性,若无自性,是名无法。”《智度论》卷十八说:“菩萨观一切法皆无相。是诸相从因缘和合生,无自性故无。”《中观·四谛品》说:“众缘所生法,我说即是空。”《十二门论》说:“众缘所生法,即是无自性,若无自性者,云何有是法。”《十住毗婆沙论》卷十五说:“知诸法从众缘生,无有定性,行于中道。”这都是缘起性空的经论根据。

所谓缘起性空,是说世出世间一切诸法,都不是孤立自有的,都是由众因缘和合而产生的,换句话说,都是由众多因素和条件组合而成的。若是脱离了因素和条件,世间上任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物固然繁多,但无不是由因缘和合而有,由因缘和合生起,所以名为缘起,也称缘生。性空是说,凡是由众缘生起的事物,必然是无自性的。自性,就是事物的自体本性,缘起事物没有自身的实体本性,所以叫无自性,或称性空。

举例说明,例如一所房子,这房子是由砖瓦木石等众多条件建成的,或是用钢筋水泥砖木造成的,这房子就没有自身的体性。请问,什么是房子的自体?砖瓦木石是房子的自体吗?砖瓦木石是房子的因素或条件,钢筋水泥包括人工设计等也只是房子的因素和条件,这样说来,房子只是以其他的因缘和条件为体,属于众因缘,而没有房子自我的独立实体。试问,离开这些因素条件,另外哪里还有个实体的房子存在?没有!当然没有!既然没有,这就是无自性,无自性就是性空。房子是这样,一切事物无不这样,所以说诸法皆空。佛家说空,不是离开事物另外说空,事物当前存在说它没有独立不变的真实体性为空,故名缘起性空。

又如一般见解,都认为有个实在的人,实在的我。例如人们常说:我的书,我的衣服,我的钱财,但书衣钱财不是我,而是我所有的物,为我这个人所有。再进一步推求,我这个人是否就是个实在的我?人们常说,我的头,我的脚,我的胳臂,我的腿,我的心肝五脏,乃至说我的身体。如果这四肢百骸都是我的,是我所有,如书衣钱财那样不是我。当然这不是我,那么,我又在何处呢?如果说,四肢百骸都是我,试问,究竟有多少个我呢?四肢百骸都是我的身体组成部分,这是客观事实,但除此之外,哪里还有个实在的我呢?虽然实无有我,但人们却都迷信执著有个实在的我。本来没有,认为是有,这才是迷信呢!这样看来,人我也无自性,实我也不可得,名为我空。

上面举的两个例子表明,不但人无我,法也无我——无自性,这就是佛教常说的我法二空。不但法性宗这样讲,佛教各宗无不讲我法二空。不过中观宗更加彻底,更加无保留地强调“三界如幻,万法皆空”罢了。缘起性空,“缘起本如幻,万法皆性空”。缘起和性空的关系,缘起是事物的现象,性空是事物的本质,是一种事物的两个方面。故经云:“色即是空,空即是色。”色空不二,即是中道。以此修观,名为中观。

第三节 真俗二谛

一 空有二谛

缘起性空的另一表现,可说是为真俗二谛。但缘起性空为统一的原理。真俗二谛是佛法的纲要,真俗二谛,“真谛”又名“第一义谛”,或名“胜义谛”,“俗谛”又名“世谛”,或称“世俗谛”。真谛说空,俗谛谈有,因而又名空有二谛。“谛”是真实不虚的意思。有的解作“谛理”,即真理,谓真谛之理,俗谛之理。有的解说,真谛是理,俗谛为事,称为事理二谛。假使二谛是真理,俗谛应解作相对真理,真谛应解作绝对真理。又可说俗谛是世间真理,真谛为出世真理。这就是约各宗一般的说法。早期的中观宗也作类似的解释。后来摄山诸师相承建立了三论宗,便多以言教解释二谛,这更有其深远意义,详在后文。

今三论宗解释二谛,有二种不同:一是以真谛为理,即诸法皆空实相之理;以俗谛为教,即世间缘起假名语言文字。世间语言可以表达法性真理,如来借此缘起事物说法,以表达真如法性真理,皆是就世俗谛说,故俗谛是教。二者非空非有是中道,说空说有,空有二谛皆是教,名为言教二谛,仍是真谛谈空,俗谛说有。真空俗有,是佛所说,故二谛是教。

《般若》、《三论》批破自性,建立缘起,所以空有二谛也是无自性的,对空说有,对有说空,故空有皆无自性,只是相待假名。言教二谛的空和有,乍看名相是对立的,但同时又是统一的。如经说:“色即是空,空即是色。”色空不二,就是二者的统一。“色即是空”,是缘起无自性;“空即是色”,是性空不碍缘起。因此说“有”,这是不离空的“有”,言“空”是不离有的“空”。这样,空有不二,虽对立而常统一,对立是相对的,统一是绝对的,故经云:“一切世谛若于如来即是第一义谛。”客观事物就是如此。有中观见解的人,见空有常统一,没有中观见解的人,看空有恒对立。中观见就是佛菩萨的中道正见,中道正见就是经中说的般若智慧。若见有定作有解,闻无定作无会,那是二边的偏见,生死的根本,今二谛的空有,是相待缘起的空有,对空说有,对有说空,谈空不住空,闻有不著有,空有圆通,相即无碍,不同一般定性对立的空有。这是三论宗空有二谛的基本内涵。

二 于教两种二谛

三论宗有两种二谛。谓“于情二谛”和“言教二谛”,简称“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄论》卷一,为建立二谛是教,提出五点理由,五点理由是:

第一,对不二中道是理实。故明二谛是言教。因为真理只有一个,不二中道既是理实,二谛是施设的差别名相,所以为方便言教。又非有非无是中道,为破众生的执著病,而说有说无,这自然是言教。故此说二谛是教。

第二,诸佛如来观照缘起事物,不作有无定解,以非实有实无故,纯以中观实智,直契诸法实相。诸佛了知众生执有执无,不能理解真如法性的真实相,以方便力,说空破有,说有破空,令众生悟入非空非有的真如实相。以说为教,借教显理,所以二谛是教。

第三,从来学佛的人,都认为二谛是理,既是真理,就不能违反,不能动摇,这样便成了定性二见,不能反映缘生事物无常变化无自性的真相,反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根,故说有无只是方便,有无不究竟,不应住在有无中。故此说二谛是教。

第四,有无是众多邪见的根本,经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有,二乘执无;爱多者执有,见多者执无,九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世,如再说有无是两种定理,反而增加众生的执著。今明学习有无二谛,能通达不二正理,故说二谛是教。

第五,学佛的人,听说二谛是方便教门,便不作定解,免于执著,又能由此通达正道,超凡成圣,有此利益,是故说二谛为教。这五条理由,是主张二谛是教的根本论点。

次引一经一论证明,《摩诃般若·具足品》云:“菩萨住二谛为众生说法。”龙树释云:为著有者说空,为著空者说有。《中论·四谛品》说:“诸佛依二谛,为众生说法。”既依二谛说法,故所说还是二谛。既依二谛说法,说法即是说教,说教实能利益众生,真实不虚,故名教谛。此宗自摄山僧朗以来,即主张二谛是教,而不是始自嘉祥。《大乘玄论》卷一说:“山中兴皇和上,述摄岭朗大师言二谛是教。”此处言“山中”者,指僧诠,“兴皇”,指法朗。法朗不见僧朗故无可传述,要经过僧诠展转述说兴皇方可传述,故云“山中兴皇和上述摄岭朗大师言,二谛是教。”《二谛章》卷上说:自摄岭兴皇已来并明二谛是教。所以山中师(僧诠)手本疏云:“二谛者,乃表中道之妙教,穷文言之极说,道非有无,寄有无以显道,理非一二,因一二以明理。”故知二谛是教,此宗相传,由来已久。

次明“于情二谛”。什么是“于情二谛”?谓一切事物客观上本来不是真实的东西,但对于某些人的思想上、主观上,被认为是真实的,就叫“于情二谛”,“于迷情”是真实,名为“于情二谛”。世间诸法,缘生如幻,本无真实性,但对于凡夫来说,被认为是真实有,这就是“俗于谛”。世间诸法,虽是缘生如幻,但也不是象龟毛兔角那样的空无,可是对于小乘偏空圣者来说,被认为是绝对的空无,这样就是“真于谛”。诸佛依此“二于谛”说法,说法为破病,为执有者说空,为著空者说有,如来所说名为“教谛”,说法所依的根据是“二于谛”。犹如医师开药方,是根据病人的病情开的一样,是根据“于二谛”的病情,才说“教谛”的。由此可见,如来为破这两种偏见,所以才说空有两教,以此作为对治的药方。《大乘玄论》卷一说:“色等(诸法)未曾有无,而‘于\’凡为有名俗谛,‘于\’圣是空名真谛,于凡是有名俗谛,故万有不失,于圣是空名真谛,故有佛无佛,性相常住。”《中论·四谛品》长行释二谛云:“俗谛者,一切法性空,世间颠倒故,生虚妄法,‘于\’世间是实。诸圣贤真知颠倒性故,知一切法皆空无生。‘于\’圣人为第一义谛名为实。诸佛依是二谛,为众生说法。”《中论》此言,先分别解释“二于谛”,最后两句,“诸佛依是二谛”即是依“二于谛”,“为众生说法”,说法即是“二教谛”。这就是所依是“于谛”,佛依之说法,名为“教谛”,这便是于教两种二谛的出处和根据。

三 四重二谛

真俗二谛,有时也叫作有无二谛。今宗根据经中的不同说法,建立四重二谛,但真俗二谛的名称出在经论,为佛教各宗所共用,那么,今宗所说真俗空有与他家有什么不同?不同是有的,但须用初章义来检别。什么是初章?是初学入门的第一章,故名初章。初章是本宗用来论证和区别是自性义还是缘起义的一种方法。初章义说:“他有有可有,则有无可无,故有不由无,即无不由有,有是自有,无是自无,此种有无名自性有无,即定性的有无。今无有可有,则无无可无。无有可有,由无故有;无无可无,由有故无。由无故有,有不自有;由有故无,无不自无。有非自有故非有,无不自无故非无。非有非无,相待缘起,假名有无。”这便显示自性与假名的不同。所以,初章义者,是破自性之利器,彰缘起之假名,入中道之要轨,显无碍之圆融。通过初章可以认识,他家以二谛为定理,便落在实有自性中,今家所说的二谛是相待缘起假名,名称虽同,而含意迥异。今即以此相待假名为基础,建立四重二谛。

四重二谛是:以有为俗谛,以空为真谛。是为第一重。第二重是:说空说有皆是俗谛,非空非有为第一义谛。第三重是:空有为二,非空非有为不二,二与不二皆是世俗谛,非二非不二才是第一义谛。第四重:前三重二谛皆不离言说,故皆是教门,,皆是世俗谛,言语道断,心行处灭,无名无相,才是第一真谛。

这四重二谛有两种意义:一是前后浅深义,二者是前后无浅深义。前后浅深义者,初重只破有不破无故浅。第二重空有皆贬为世谛,非空非有才是第一义谛。第二重虽明不二中道,然对二明不二,犹是相待假,故第三重非二非不二方是真谛,第三重虽是二不二双泯,然有言说,凡有言说皆是世谛,故有第四重,言忘虑绝,才是第一义谛。此是前后浅深义。前后无浅深义者,乍看起来,似乎前者为浅,后者为深,其实并不尽然。这四重二谛是为根机不同而设立的,若是上根人,听到第一重,便能悟得无言之道,若是中下根人,听到第三第四重也未必能悟道。故前者为上根人说,后者为钝根人说。对下根人若不重重破遣,难以悟无言之道,为此故立四重二谛。如图:

又此四重二谛,若就教理分者,皆可说俗谛为教,真谛为理,展转适缘,灵活运用。虽有四重二谛,但早期中观宗多用初重,后来三论宗多用第二重,所以三论宗常说,若空若有皆是教门,非空非有是中道第一义谛,说二谛是教,就是根据第二重二谛说的。如他家说:《三论》、《般若》是通教,只谈二谛,不谈中道,今明我第二重二谛,已说非空非有为中道,怎么说不谈?第三重中,若二谛若中道,空假中三谛皆是我家俗谛,非三非不三方是真谛。摄论师说:三性(三谛)是安立谛为俗,三无性非安立谛为真。今明,凡有言说皆是世俗,言忘虑绝方是真谛。

又所以建立四重二谛者,因为众生的根性不同,受悟有别,为适应根性的不同,故此建立四重二谛。又为释于经论,建立四重二谛,经论中或说有为世谛,空为第一义谛。如《大品·具足品》说:“菩萨住二谛中为众生说法,世谛第一义谛。”即是初重二谛意。《大品·道树品》说:“若有若无,世谛故说,非第一义。”即是第二重意。《华严·性起品》云:“不著不二法,以无一二故。”《大品·十善品》说:“不以二法,不以不二法。”是第三重二谛意。《华严·十住品》说:“谛了分别诸法时,无有自性假名说,悉欲分别世谛义,菩萨因此初发心。一切诸法言语断,心行寂灭如虚空,悉欲分别真谛义,菩萨因此初发心。”即是第四重意。因为经中明二谛不同,为欲解经令学者易懂故,所以建立四重二谛。

第四节 八不意

一 八不大意

《中论疏》叙八不大意云:“八不者,盖是正观之旨归,方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游,悟之则十二部经如对白日。”“八不”即中道实相,故言是正观之旨归,为一切大乘经的至极要义,故言是方等之心骨。以此中道实相审定佛法之偏正,又是指明得失的根源。故迷此八不读经便茫无适从,悟此中道明理则朗若白日。这里略明八不的意义和出处。

八不即是二谛,八不即是缘起,八不即是中道,八不即是毕竟空,八不即是实相。八不即是二谛者,《菩萨璎珞本业经》说:“二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。”经中既以八不释二谛,可见八不就是二谛。八不即是缘起者,《涅槃经》卷二十五说:“十二因缘不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去。”《大般若经》卷四百七十二说:“若菩萨修行般若波罗蜜多时,如实知一切从缘生法,不生不灭,不断不常,不一不异,不来不去,绝诸戏论,本性淡泊。”《中观论》卷首说:“不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不去,能说是因缘,善灭诸戏论。”这里《中观论》和《般若经》意义完全一致。经论中既说八不是缘生是因缘,可见八不即是缘生,即是缘起。缘生和因缘是缘起的异名,意义是一致的。八不即是中道者,《智度论》卷四十三说:“常是一边,断是一边。离是二边,行于中道,是为般若波罗蜜。”又《中论》八不即被称为八不中道。八不即是毕竟空,《智度论》卷七十四说:“毕竟空波罗蜜观一切法,不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有非无。”八不即是实相者,《智度论》三十四说:“是诸法实相不生不灭,不断不常,不一不异,不来不去。”八不文约意丰,难以尽述,四论既以破邪显正为纲,故今且约破邪显正略释八不。

二 略释八不

八不破邪,是破外道,破小乘,破有所得大乘人。然文繁不能备举,今只就破外道以释八不。数论师主张,因中有果故果生,胜论师主张因中无果故果生,有生就有灭,为对两家言有性实生灭,故八不言,不生亦不灭。外道说,空间、时间、微尘、神我等不从因生故是常,从因生法终必归灭故为断,八不说,不常亦不断。数论师又说,因果俱有为一,性相差别故异,八不说不一亦不异。外道言:众生和万物从世性,梵天,大自在天来是来,已后还归原处为去,八不破道,不来亦不去。八不破邪略陈于此。

八不显正谓申佛正教,佛教虽广,不出二谛,就二谛释八不即是显正。先就第一义谛空理释八不。第一义谛,性相常住,不起不出故言不生,永无终尽故言不灭。性空理体非定有故不常,非定无故不断。第一义谛空理,一相无相,故言不一,法性无差别,故言不异。前际无始空故不来,后际也空故言不去。由此等义,所以第一义,不生不灭,不断不常,不一不异,不来不出。次就世谛缘起事物以释八不。世事缘聚故生,缘散则灭。生灭既是依缘,故是无真实的生灭,故言不生不灭。因缘起法是因坏果生,因坏故不常,果生故不断,故言不常不断。因果不同,不得言一,无有异体,不得说异,故言不一不异。果不从外来,故言不来,因内无果,不从内出,故云不出。由此意义,所以世俗谛也是不生不灭,不断不常,不一不异,不来不出。

八不的“不”是否定词,是否定生灭断常的自性实执。否定自性,建立缘起,是八不的正义。又《中论疏》述兴皇语云:标此八不,摄一切大小内外有所得人,心之所行,口之所说,皆堕在八事中,今破此八事,即破一切大小内外有所得人,故明八不。所以然者,一切有所得人,生心动念即是生,欲灭烦恼即是灭,谓己身无常为断,有常住可求为常,真谛无相为一,万象不同为异,从无明流来为来,返本还原出去为出。才起一念心,即具八种颠倒,今一一历心观此无从,令一切有所得心,毕竟清净,故云不生不灭,乃至不来不出。

三 八不中道

释中道名义。本宗有四种释义:一依名释义,二因缘释义,三显道释义,四无方释义。随名释义者,中以实为义,中以正为义。中以实为义。如《涅槃》卷十五释本有今无偈云:“我本无中道实义,以无中道实故,于一切法则有著心。”僧睿《中论序》云:“以中为名者,照其实也。”“照”谓照显,立于中名,为欲显诸法实相,故言“照其实”。中以正为义。如晋译《华严》卷三十四说:“正法性远离,一切言语道,一切趣非趣,皆悉寂灭相。”此之正法性即是中道。故中道者,即是中实之道,中正之道。第二因缘释义者,中以偏为义,偏以中为义,所以然者,中偏是因缘义,因偏故说中,对中故言偏。故说偏令悟中,说中令识偏。如经云:说世谛令识第一义谛,说第一义谛令识世谛。第三显道释义者,中以不中为义。所以然者,诸法实相非中非不中,无名相法,强名相说,欲令因此名相,悟无名相。故《华严》卷五云:“一切有无法,了达非有无。”照例即可说:一切中偏法,了达非中偏,故言“中以不中为义”。第四无方释义者,中以色为义,中以心为义,随举一法,无非中道。《华严》云:“一中解无量,无量中解一,故一法得以一切法为义,一切法得以一法为义。”一即一切,一切即一,融通无碍。

又中有四种:一对偏中,二尽偏中,三绝待中,四成假中。对偏中者,对偏邪不正,称之为中,名对偏中。尽偏中者,偏邪除尽,唯有于中,名尽偏中。绝待中者,本对偏病,是故说中,偏病破尽,中亦不留,非偏非中,不知何以赞美,强名为中,名绝待中。经云:远离二边,不著中道。成假中者,有无为假名,非有非无名中道,由非有非无,故说有无,这种中道为成于假,名成假中,所以然者,良由正道未曾有无,为化众生故假说有无。故以非有非无为中,有无为假,名成假中。

次就二谛显中道,八不是二谛,依二谛明中道,即是解八不中道。嘉祥大师依二谛释八不明三种中道:世谛中道,真谛中道,二谛合明中道。世谛中道是说:世间缘起诸法,是有生有灭的,但缘起法是从众因缘生,众缘所生法,便没有自身体性,就是没有真实性,假众缘而有只是假法,所以生灭是假生灭,即以此“假生假灭”,为世俗谛。假生不是实生,假灭不是实灭,即以此“不生不灭”,为世谛中道。次明真谛中道。对世谛“生灭”,说真谛“不生不灭”。世谛生灭是假生灭,对世谛的生灭是假,说真谛的不生不灭也是假,即以此“不生不灭”为真谛,假不生不名不生,假不灭不名不灭,即是“非不生非不灭”;即以此“非不生非不灭”为真谛中道。最后辩二谛合明中道。二谛相待皆是假名。以生灭为世谛,以不生不灭为真谛。世谛的生灭,是对待无生灭而说的生灭,这就不能成为真实的生灭,真谛的无生灭,是对待生灭而说的无生灭,便不能成为真实无生灭,这便是“非生灭非不生灭”。即以此“非生灭非不生灭”、“非真非俗”,双息二假,名为二谛合明中道。

这里有三中三假,世谛以缘起生灭为假,以不生不灭为中道,这是世谛中假。真谛以不生不灭为假,以非不生非不灭为中道,这是真谛中假。二谛合明以生灭和无生灭为假,以非生灭非不生灭为中道;换句话说,是以真俗二谛为假名,以非真非俗为中道。八不,就不生不灭说有三中三假,其余不断不常,不一不异,不来不去三对六不,例此各有三种中道,恐文繁为赘,不一一叙述了。

二谛三中三假表

今明不但非空非有、非真非俗为中,即空有真俗皆是中道,他家以二谛为理,称为二谛之理或三谛之理。彼二谛既是二理,则定空定有,定真定俗,不成中道,今明二谛是方便教用,不是定空定俗,便能相对的融通无碍,成为中道。此三种中道,显法破病的意义不同,第一,世谛中道,显缘起性空义,缘起假生假灭为世谛,假生不生,假灭不灭,此不生不灭是世谛中道。世谛中道,但破自性,不破假名,故是缘起性空义。第二真谛中道,既破自性,又破假名。此中道将真谛不生不灭的假名都非去,都遣除,即是破假,故以非不生非不灭为真谛中道。所言破假者,为执假的人,故言破假,若能不执于假悟假即空,便不须破假。故经云:不坏假名而说诸法实相。第三,二谛合明中道,双泯真俗,从用归体,言忘虑绝,名为体中。二谛是方便教用,所以二谛中道是用中,非真非俗是实相理体,名为体中。此体用。中假,又名理教,所以有理教、中假、体用概念的不同。

概念名相虽然不同,而其实际是相同的,然依概念不同,也有修学前后次第的不同,修行次第是:要先发心学教明理——境,次须依教理修习中假二观——行,观行成就,从用入体,证得如来法身——果。在法相概念上虽有境行果三法不同,实际上只是实相一法,在因地名理境,修行中名中观,得果名为法身。故《涅槃经》云“发心毕竟二不别”,就是这个意思。《华严》的因彻果海,果彻因源,还是这个意思。《般若经》说:初发心时便学无所得,乃至证得无上菩提,还是个无所得,故经云:“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶?佛言:如是如是,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”八不中道意义的深远,由此可以略知。

四 中假义

“中假”义实际就是前文所说“三中三假”的结晶。已谈真俗二谛,这里又谈中假二谛。经论中似乎说有三谛义,但大量经论只谈二谛。如《华严》、《大品》、《涅槃》等经,《中》、《百》、《智度》乃至《唯识》诸论皆谈二谛,今宗依之,所以只谈二谛。若就四重二谛说,真俗二谛是初重,今谈中假是第二重二谛,故有此两种二谛不同。中假二谛含有空假中三谛意,但为随顺经论故,还作中假二谛说。如《中论》偈云:“众缘所生法,我说即是空。”这两句是真俗二谛意:众缘所生是世俗谛,我说即是空是真谛。亦为是假名,亦是中道义,这两句是中假二谛意。合真俗二谛皆是假名。非真非俗名为中道。《中论》又说:“诸佛依二谛,为众生说法。”《大品般若》说:“菩萨住二谛中为众生说法。”可见经论皆以二谛为正宗。今“中假”二谛者,“中”是中道,“假”是真俗二谛,即以真俗二谛为假名,以非真非俗为中道。即是中道和二谛合称为“中假”。真俗二谛相即无碍,中假二谛尤为圆融。圆融本为显示法无定性,若有定性哪能说得诸法圆融,故圆融中假是建立在诸法实相意义上的二谛。

若问为什么说,非真非俗为中实,真俗二谛为假名?回答说:寄于两非以息二边之见,故名为中实;实非真俗,为教化众生,强立名字为说,故真俗是假名。又中假体用悉名为中,以中是正义,以具有真俗及非真非俗,义始圆正,故悉名为中。又真俗及非真非俗并皆是假,所以皆是假者,并是如来假名字说,故真俗是假所以然者,道门未曾是真俗,假说为真俗,故真俗是假;大道也未曾是非真非俗。假说为非真非俗,故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者,真俗不自真俗,对待非真非俗,才说有真俗,故真俗是假;非真俗也不自非真俗,对待真俗才说有非真非俗,即非真非俗也是假。一切皆中,一切皆假。这样,中即是假,假即是中,中假圆融,相即无碍。故论云:“亦为是假名,亦是中道义。”

设问:兴皇大师,何故立于中假,何故有时又破中假?回答:对由来性义,所以立假,治学教偏病,是故明中,令舍偏不著中,性去不留假。须知偏舍无所舍,性去无所去,而学者遂舍偏著中,除性立假,执著中假,以此安心,成有所得,竟不见佛。所以然者,佛心无所依,汝心有所寄,乃与佛隔,何由见佛!以是因缘,故须破之。

所言不破中假者,得道的人,了达性假原无自性,本来是道,不须破之。若欲破之,岂不是破于道吗?最须深见此意。今所言破者,为其不知所立性假,本来是道,故用道为非道,今还令其悟非道为道,故言破耳,其实没有什么性假可破。二者又须知,性即是假,凡夫颠倒,谓假成性,诸佛观之,性常是假。故经云:一切世谛,若于如来,常是第一义谛。三者,体道之人,知此道未曾性假,性假出自两种根缘,若无两种根缘的颠倒知见,哪里有性假二病。如一道未曾是真俗,真俗出自两种根缘一样。四者学教的人,须知诸佛菩萨,内有无碍智慧,外有无方辩才,说假为性,说性为假,说性假为非性假,说非性假为性假,若守片言定执,便丧圆意,非三论学者。

第五节 一乘义

一 略释名义

佛法深浅不同,有其五种,名为五乘。一是人乘,二是天乘,三是声闻乘,四是缘觉乘,五是佛乘,又名菩萨乘。菩萨是因,佛名为果,因果合称,名为大乘。此五乘教,皆是佛说,故统名佛教。此五乘教,前二人、天乘是世间法,后之三乘,是出世教。就出世教中,声闻缘觉二乘,法不究竟,称为权教,一乘佛法,究竟圆满为真实教。今宗,五乘并弘,三乘兼修,最后目的,归宗佛道,故一乘佛教,是今正宗。为此义故,须明一乘,一乘名义,嘉祥释云:“唯有一理,唯教一人,唯行一因,唯感一果,故名为一。”此中“四唯一”即是:唯有中道实相一理,唯教大乘菩萨一人,唯修成佛的一因,唯感无上菩提一果,故名为一。“乘”者“运出”为义,犹如车船,能运载行人,从此至彼。今此佛乘,能运行人,出二种生死,到大涅槃彼岸,故名为乘。若运而不出,不名为乘。运出有三种:一者以理运人,依此理修学,能令行人,至于佛果,如《大品·出到品》说:“是乘从三界出,到萨婆若中住。”二者以德运人,如《法华经》说:“得如是乘,令诸子等,喜戏快乐。”三者以自运他,如《涅槃经》说:“乘涅槃船,入生死海,,济渡群生。”此一乘教,能令众生,得成佛道,是故名为一乘佛法。

二 总论开权显实

“开权显实”,是《法华》一部的要义。佛昔日说出世三乘,皆是真实,修三乘因,得三乘果。三乘法皆能了脱生死,证得出世涅槃。如声闻人,修四谛法,断除三界烦恼,证得无为涅槃;缘觉乘人,悟十二因缘法,断三界烦恼,证得出世涅槃;诸菩萨众,修六波罗蜜,悟诸法实相,得成佛道,证大涅槃。一切经教,皆作此说。唯《法华经》“开权显实”说二乘教,是方便法,唯一佛乘,是真实说。“开权显实”,又叫“开方便门,示真实义”,这是《法华》的特点。吉藏大师说:开方便门,显真实义,开二种方便,显两种真实。二种方便,谓“乘方便”与“身方便”。二种真实,谓“乘真实”与“身真实”。《法华经》前半部“开乘方便,显乘真实”,所以明会三归一;后半部经,从《宝塔品》到《寿量品》说:“开身方便,显身真实。”即是“开近显远”。总括一部《法华》,不出此“开权显实”的大意。

三 明乘方便乘真实

乘方便乘真实,又名教方便教真实。今就此义,略以五门分别:一是开三显一,二是会三归一,三明废三立一,四辨破三明一,五明覆三显一。开三显一者,今《法华》会上公开说:昔日所说三乘是方便教,申明今说一佛乘教是真实法。即是“开方便门,显真实教”,故名开三显一。会三归一者,综合昔日所说的三乘教法,会归于《法华》教中的一佛乘,故名会三归一。废三立一者,废除昔日三乘之说,建立今教一佛乘义,故名废三立一。破三明一者,破除昔日三乘的执著,树立今教一佛乘义。覆三明一者,如来赴三一两种机缘,故说三一两种教法,昔日以三而覆一,今则以一而覆三,故名覆三明一。

重释会三归一。“会三归一”,这究竟是什么意思?答:欲知什么是“会三归一”,首先要明白于“一分为三”。佛初成道,《华严》会上,说一乘佛法,诸大菩萨,咸得其益。但钝根小机,不堪大教,如来慈悲,施设方便,遂于一佛乘法,分别说为三乘,虽说有三乘,其实还只是一佛乘,为会通三一两义不相矛盾,即“于一分为三”,“合三还成一”。故名会三归一。故《法华》云:“汝等(声闻)所行,是菩萨道。”所以嘉祥说:“若识会三归一,先须知开一为三,开一为三者,昔指大乘之因,以为小乘究竟之果,今还指昔小乘究竟之果即是大乘菩萨之因,故云会也。”有人问:世亲《法华论》说破二明一,今人多云会三归一,究竟是会三归一?还是会二归一?解云:这还是一个意思,如《智度论》卷十说:“于一乘中,分作三分,分为三乘,以度众生。”如人分一斗米,分为三堆,会合时,可以说会三堆为一堆,也可以合二堆为一堆,会三会二,犹是一义,不相违背,又如父亲手中只有一果,为引诱诸子,说有三果,究其实际,唯有一果,无有三果。说三乘是方便,说一乘是真实,会三乘为一乘,这就是会三归一的意义。又经云:“唯此一事实,余二则非真。”依此即是会二归一。有人说,三乘皆是方便,另有一真实佛乘在三乘外,即四乘义,若有四乘,便只能说会三归一,不能说破二明一,这违背佛菩萨的经论,为今宗所不取。

四 辨身方便身真实

上来开三显一,已明教权实。今次显如来身方便身真实,辨开近显远。《法华玄论》卷九说:从《宝塔品》到《寿量品》略明三义:一者宝塔涌出显多宝佛灭度,既不是实灭,应知释迦如来虽生也不是实生,灭而不灭,以显法身常住;生非实生,以明方便应化,即是“开身方便门,显身真实义”。二者集会十方分身诸佛,显本一迹多,以法身为本,应化身为迹。释迦与分身诸佛既都是应化,则彼此皆是迹身,即知必有个统一的法身为本。辨迹多本一,即是“开权显实”。三者《宝塔品》末,寻觅弘经人,因此,便有《持品》,乃至他方菩萨,欲奉命弘经,如来便止其弘宣,言我此娑婆世界,自有六万恒河沙菩萨弘护此经,显示从地涌出菩萨,广开“如来寿量无穷”,明久已证法身,不是适才成佛。显法身常住,必须具有三义:一者本无生灭,二者法身只有一个,第三本来是有,具此三义,法身常住的意义,方才圆满。

就“开近显远”,略明五义:一者是开近显远,即是“开方便门,显真实义”,昔日王宫降生,伽耶成道,只是方便示现,今《寿量品》说:久远劫来,早成佛道,此是实言,故名“开近显远”。二者“破近明远”,如经文说:一切世间天人及阿修罗,皆谓今释迦牟尼佛,出释氏宫,去伽耶城不远,坐于道场,得无上菩提,然我实成佛已来无量无边那由他劫。是为破近明远。三者“覆近开远”,昔则覆远明近,今则覆近显远。本是为实施权,今还以权显实,为对机不同,权实双运,不相舍离,故有今昔开覆之异。四者“废近立远”。远是实说,所以须立,近是方便,机熟便废,是名废近立远。五者,破近明远,前之四种,则是约教,后之一门,就彼迷情。若对迷情,即是破近显远,若望佛教,即是开近显远。以此五门,明开近显远,义无不尽。

释迦一期出世,法门虽广,概括起来,不出权实两教,真应二身。《法华》结束一代始终,明开权显实,总不出此二义。《法华》前半,开教方便,显教真实,其实就是大小两教,本末两轮;后半,明身方便显身真实,实际就是真应两佛,本迹二身。若就教说,称为本末,约佛身讲,名为本迹,故本末二教,真应两身是《法华》开权显实的纲要。

第六节 佛性义

一 略释名义

今法性宗依《涅槃经》主张一切众生皆有佛性,一切众生皆能成佛,众生所以都能成佛,是因为皆有佛性,有佛性便能成佛。这说明佛性是成佛的基因。什么是佛性?其实应当说,成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大师依《涅槃经》,说有五种佛性,最终以不二中道为正因佛性。

五种佛性,如经云:“佛性者,有因,有因因,有果,有果果。”经自释云:“有因”者即是十二因缘,“因因”者即是智慧,“有果”者谓三菩提,“果果”者即大涅槃。再加非因非果,名为五种佛性。“有因”者即是十二因缘。经云:“十二因缘不生不灭。乃至非因非果”,即以十二因缘为所观境,所以名为“因”佛性。“因因即是智慧”者,即观十二因缘,不生不灭所生的观智,此观智是因因而有,故名此智慧为“因因佛性”。此“因”与“因因”,又名“缘因”和“了因”,十二因缘是所缘境,故名“缘因”,智慧能照了理境,故名“了因”。“有果即是三菩提”者,谓由修观智,证得佛菩提果,名为“果佛性”。“果果即是大涅槃”者,菩提已是果,由证菩提,得入涅槃,故涅槃名为“果果佛性”。此四种佛性,还不是正因佛性,非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五云:“十二因缘,非因非果,名为佛性。”然非因非果也是中道,即是以中道为正因佛性。故经云:“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说,即是以中道种子为正因佛性。

次释正因佛性,既是非因非果为正因佛性,为何说有五种佛性?今明,非因非果是中道理体,从体起用,虽是非因非果,为度众生,以方便故,作因果名说。非因说因,故开二因,谓境界因和观智因;非果言果,故说二果,谓菩提与涅槃,以是因缘,故说佛性,有此五种。虽有五种,确是以非因非果中道为正因佛性。佛性是成佛的基因,五种佛性中,菩提与涅槃,此二是果,其余三种是因,故谈佛性,又说有三因佛性,一是缘因佛性,谓十二因缘境界因,二是了因佛性,谓观十二因缘的观智因,三是正因佛性,即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果,一者是因非果,即是境界因,故经云:“是因非果如佛性。”二者是果非因,就是果果性,故经云:“是果非因名大涅槃。”三者是果是因,即是观智和三菩提,望后为因,望前为果。

二 论本有始有义

佛性是本有还是始有?经中有两种说法:一说佛性是本有。如贫女宝藏,暗室瓶盆,本来就有,非适今有,所以《如来藏经》有九种譬喻,明法身是本有。第二说“佛果从妙因生”,不得食中已有不净,哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故经云:“佛种从缘起,是故说一乘。”经中既有两文,人解亦有两种主张,第一家主张众生佛性,本来自有,如理性真神,如来藏自性清净心。第二种主张说:经中既言:“佛果从妙因生,何容食中已有不净,故说佛性是始有。

地论师说:佛性有两种:一是理性,二是行性,理非人造,故言本有;行假修成,故言始有。若以有所得心望之,似如得旨,然推究经意,未必如此。如来随宜施教,何曾说言,理性本有,行性始有。例如说如来藏义。《楞伽经》说:无我为如来藏。《涅槃经》说,我为如来藏。此两处经文,又当定作何解?若言理性本有非始,行性始有非本,便更执成病,则圣教非药。今一家相传,明佛性义,非有非无,非本非始,亦非当现。故经云:“但以世俗文字数故说有三世,非谓菩提有去来今。”以非本非始故,有因缘故,亦可得说,本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有,如贫女宝藏,而诸众生执教成病,故下文即明始有。故知佛性非本非始,但为众生说本说始。至论佛性,理实非本非始,只是方便为破众生无常之病,故说众生佛性本来自有,以是因缘得成佛道。但众生不识方便,执言佛性,现相常乐,是故如来为破现相病故,隐本说始。

至于佛性,不但不是本始,也不是非本非始,为破本始,假说非本非始。若能悟本始非本始,是非平等,方可得名正因佛性。若论本有始有,例如新旧,如第一念是新,第二念是旧。譬如新米,初出者名新,后出者即不名为新。也可以说,第一念为旧,第二念为新,先出为旧,后起者为新。是则初后皆得名新,故言新新生灭;也可初后皆得名旧,故言初故后亦故。新故既通初后,佛性本有始有义亦同然。新故既通初后,只是说初故者名新,久新者名故,不可说言初者定新定故,后者亦然,故言无新无故。《涅槃经》卷十六,释十号“无上士”云“上者名新,士者名故,诸佛世尊,体大涅槃,无新无故,是故号佛为无上士。”既言体大涅槃,无新无故,亦可得言,体大涅槃,无本无始。此是一往明无本无始义。然无本无始是清净体,又何妨方便说本始用。

三 无情有佛性义

今宗不但主张一切众生皆有佛性,并且主张无情也有佛性。主张无情有佛性的,固然不限于法性宗,可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性,但在智者灌顶时代还没有这种说法,至中唐时期,天台宗的湛然,始著《金刚錍》谈无情成佛说,比三论宗晚一百多年。吉藏大师《大乘玄论》卷三详审地论证了无情有佛性的理论。如论说:“或可理外有佛性,理内无佛性,或可理内有佛性,理外无佛性。”这里所说的理,是指不生不灭的真如法性,佛教以真如法性为真理,外道没有此理,故外道所说名为理外。就佛教内部来说,信解此理,名为理内,不信解此理,名为理外。《大品般若》说:“法性外无法。”《仁王般若》云:“入理般若名为住。住即十住,十住亦名十解,谓十住菩萨,悟解真如之理,住在真如理内,即是理内,故言理外众生无佛性,理内众生有佛性。以此义故,所以论文说:“理外既无众生,亦无佛性,五眼之所不见。故经云:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”是我与人无有佛性。不但凡夫无佛性,阿罗汉亦无佛性。以是义故,不但草木亦无佛性,众生亦无佛性。若欲明有佛性者,不但众生有佛性,草木亦有佛性。此对理外无佛性,以辨理内有佛性。

草木有佛性者,《华严经》明善财童子,见弥勒楼观,即得无量法门,岂不是观物见性,即得无量三昧!又《大集经》云:“诸佛菩萨观一切诸法,无不是菩提。”此明迷佛性故,为生死万法,悟即是菩提,若一切诸法,无不是菩提,何容不得无不是佛性。《涅槃》云:“一切诸法中,悉有安乐性。”亦是经文。《唯识论》云:“唯识无境界。”明山河草木,皆是心想,心外无别法,以明理内一切诸法,依正不二,以依正不二故,众生有佛性,则草木有佛性。以是义故,不但众生有佛性,草木亦有佛性。不见依正二相,故理实无有成不成相,无不成故,假言成佛。以是义故,若众生成佛时,一切草木亦得成佛。故经云:“一切诸法皆如也,至于弥勒亦如也,若弥勒得成菩提,一切众生皆亦应得。”此明众生弥勒,一如无二故,若弥勒得成菩提,一切众生皆亦应得。众生既尔,草木亦然。故欲作无往不得,是故得成大乘无碍。

此是通门明义,若别门论者,则不得然。何以故?明众生有心,故得有觉悟之理,草木无心故不迷,宁有觉悟之义?以是义故,云众生有佛性故成佛,草木无佛性故不成佛,成与不成,皆是佛语,有何惊怪,以上论文,确切精湛地阐明了无情有佛性的理论。

四、论如来藏义

如来藏是佛性的异名,它比佛性的意义更要广泛,所以必须谈及。有人认为龙树思想,一切皆空,不承认有实体的事物存在,佛性如来藏,被认为是实有其体的自性清净心,说这是真常派佛教的思想,不合乎龙树中观宗旨,三论学者不应该谈佛性,如来藏义。有这种思想的人,只知道中观思想是真实了义,而不知道有善巧方便。应知道众生的根性不同,如来随机说法,经教自然不同。众生根机有利钝,如来说教有权实,不能执实废权,使众生无由得度。佛性、如来藏义,是大量的经论所宣说,若拒绝此义,是不对的。

近人分佛教各宗为三系,所谓虚妄唯识系,真常唯心系和性空假名系。这是因为现有各宗确有这三种思想存在,三系的分判,反映了现实。但作为佛经,作为释迦牟尼,是否有这三个思想体系,那就很难说了,仁者见仁,智者见智,若用中观的观点去讲,一切经论无不是中观的教义,若用真常唯心的观点去讲,一切佛经无不是真常唯心的教义,用唯识的观点,也是如此。三论宗讲《涅槃》、《胜鬘》,决不会成为真常唯心派,或者说思想不纯,因为是以中观的观点去讲的,决不会违背龙树中观的缘起性空思想。

真常派讲如来藏,是作为一切众生迷悟的根本,是染净诸法的本源。若没有如来藏,一切生死和涅槃都无从建立,以有如来藏故,世出世法皆得建立。众生的虚妄生死,是依如来藏而有,以迷真心如来藏故,便“依真起妄”而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”,以悟得自性本真,故得成佛。此如来藏自性清净心,常住不变,自性清净,人人本具,个个不无。在圣不增,在凡不减,真实不虚,决定不无。

三论宗关于佛性,如来藏的说法,与上述有所不同,若这样讲,只是随经作为方便教说,认为这是为接引外道,对治二乘的权巧方便。吉藏大师《胜鬘宝窟·如来藏章》中说:“破二乘执,自谓究竟,故说如来藏,唯如来藏,无有余乘。”又为破外道,故说如来藏。《楞伽》云:“大慧:我说如来藏者,为诸外道,执着于我,摄取彼故,令彼外道,舍于神我妄想见心执着之处,入三解脱门,得成菩提,故说如来藏。”《涅槃经》卷二十五有云:“诸梵志言:瞿昙先于处处经中,说诸众生悉无有我,若无我者,持戒者谁?破戒者谁?岂非断见。佛言:我常说一切众生悉有佛性,佛性者岂非我耶?时诸梵志,闻说佛性,即是我故,即发心出家,修菩提道。”由此可见,说佛性、如来藏,是为摄取外道,对破二乘,是为人悉檀。对治悉檀,非第一义,不可为实。真常派执权为实,反诬《般若》、《中观》为不了义,这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解,说如来藏是为引导一类众生发心学佛,于无名相假名相说。《金刚般若》云:所谓实相,即非实相,是名实相。照例可以说,所谓如来藏,即非如来藏,是名如来藏。诸法实相,是佛典概念中,最真实最崇高的理论,尚且说非真实,只是假名,何况为引导有执初机众生而说的如来藏,岂能不是权设的假名!《智度论》说“空拳诳小儿”,就是这一意思。三论宗虽讲佛性,如来藏,并不认为是有自性的实体,所以和真常派所讲的含意,有本质的不同。

释名相概念。佛性、如来藏,都是就众生分上说的。众生不是佛,因为众生没有佛的功德智慧,但众生若发菩提心,修菩提行,都有成佛的可能性,因此说一切众生皆有佛性。阐提没有信心,不发心修行,就没有成佛的可能性,所以经中说,阐提无佛性。如果阐提回心转意,发心修行,就有佛性,那就不名阐提了,还是那句话,一切众生皆有佛性,皆能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来,但被无明烦恼隐藏起来而不得显现,一旦烦恼断尽,如来藏显现,名为法身,然在众生分上,无明烦恼深厚,法身不得显现,故名如来藏。且看吉藏大师是如何讲说的。《涅槃游意》说:何故名如来藏?为当众生藏如来名如来藏?为当如来自藏名如来藏耶?然只此问,则是解竟。然具此二义:一者众生性颠倒,隐覆如来性,故名如来藏。二者众生不堪闻如来之性,隐而不说,亦名如来藏。今教显一切众生皆有佛性,佛性是我义,众生依方等大教,临度断除颠倒,则显如来藏,藏显则名法身。显众生有佛性,则显众生是佛性根本,众生是佛,故有佛性,非佛则不得有佛性。

问:地论亦明隐显义,与今何异?解云:语言虽同,其意大异。彼有如来藏体,为妄所覆,名之为隐,后则现出此体,名之为显。如贫女宝藏,暗室瓶盆,用此喻为义。今则不尔。此譬为破始有,故言本有,岂可守斯为定耶?今明只迷故名隐名藏,岂当别有此体可隐,只悟故名显名法身,无体可显。迷故名隐,隐无所隐,悟故名显,显无所显。

《胜鬘宝窟》释《法身章》说:“然如来藏之与法身,更无有二,只是隐显之名。隐法身故名如来藏,显如来藏故名法身,斯则隐于显故名隐,显于隐故名显。隐于显故名隐,隐实无所隐;显于隐故名显,显亦无所显。故就正道未曾隐显,随缘迷悟,故称隐显耳。复须了迷悟之义,虽随缘迷名隐,然迷实无所迷,随缘悟名显,悟实无所悟。故《华严》云:‘如来深境界,有量齐虚空,一切众生入,真实无所入。’入者悟也。对入辨出,出者迷也。入则无所入,则知悟者无所悟;出既无所出,当知迷者无所迷,故知法实非隐非显,不迷不悟也。若言实有隐有显,有迷有悟,还是有所得义。《涅槃经》云:“有所得者,是魔眷属,非佛弟子。”《宝窟》又说:“今此中明法身者,即是实相真如法。此实相正法,隐名如来藏,此实相法显名法身。唯一实相法,约隐显不同,故有藏与身。”由此可知,三论宗是不许如来藏有实体的,而是用真如实相为如来藏,真如实相就是性空,这样讲如来藏,是符合三论宗旨的。