哲学交流：魏晋之后的儒、禅合流

中国文化，大抵分为儒、道、佛三家。三家之论在魏晋后虽各有争诘倾轧，但大抵合流态势。我此处要说的，是儒家和佛教（禅宗）的合流。话题太大，权当抛砖一二。

禅宗自达摩初祖西来传佛，在魏晋南北朝就形成第一次发展的高峰，其中北朝的少数民族统治者似乎特别信仰和推崇此教。大抵因为在他们心中：佛教（禅宗）也非华夏原产，与少数民族君临中原的意旨相投，故能引为互用、巩固江山。

到了唐代，禅宗仍然极盛。虽然李唐名义上拜孔孟为师，私底下重老子道家，但信奉佛教的皇帝不在少数。我在广东韶关南华禅寺看过武则天（624-705年）写给六祖慧能（638-713年）的诏书，虽皇帝万金之躯，其中卑微之辞亦不在少数。大意是皇帝公务缠身，不能亲自来岭南拜大师，请务请原谅之类的。

禅宗在魏晋、隋唐之所以极盛，以至于树大招风，历招法难，我想很大程度是因为佛教宗旨通义理之学，体系庞大又精于思辨。这与中国固有的儒家思想不一样。原教旨的儒家没有系统性的理论专著，其重要主张主要通过师徒间问答辑要或语录的形式呈现，多随问反质，不立宗旨；或宗旨旋立旋破，藏头露尾、莫衷一是。

佛教的义理之学吸引了当时重要知识分子的参与，这很符合他们追求更高思维层次的野心。就连反佛的儒学大师韩愈（768-824年）在贬谪潮州时，与当时潮州的大和尚（潮州）大颠（732-824年，系青原行思法嗣，青原为南宗慧能之弟子）关系密切，更有甚者以为韩愈在此时经由大颠和尚已经私底下皈依佛法，只是因韩为士大夫领袖、儒学旗帜，早期更有“非佛之说”，而不能明彰（这部分详见徐文明《青原法派研究》）。

到两宋，禅宗分头弘化，花开数朵，表面上看似乎已经没有魏晋、隋唐那么风光了。这恐怕部分是因为儒、禅合流的态势成为主流，禅宗再也没有那么昭彰，而是暗合于主流儒学之中。

看看朱熹（1130-1200年）对他的学术上的竞争对手（很多可被称之为“同道（学）中人）的评价吧：（1）谢良佐（1050-1103年）。朱熹认为他“近禅”、“杂禅”、“入禅”；（2）陆九渊（1139-1193年）。朱熹认为他“骛于高远“、“息养瞬存”，“本是禅”、“只是禅”、“杂些禅”、“胸中无奈许多禅”；（3）吕祖谦（1137-1181年）。朱熹认为他的学说“大杂”，“不能守约”，也暗示其学说杂有禅机而不可取；（4）对于张栻（1133-1180年）的湖湘学派，朱熹以为他们“拈槌竖拂，俨如说禅矣”；（5）对苏轼（1037-1101年），朱熹说他借“佛老”来解《易》，是“最不好”，“欲以虚无寂灭揣摩而言之”。在此之前，朱熹的老师程颢（1032-1085年）说王安石（1021-1085年）的学说，是“对塔说相轮”的“不识庐山真面”的粗鄙之学，以佛禅术语批评王安石的学术，大抵也为朱熹所继承。

是以在朱子看来，两宋学问除自家外，都杂些禅、近禅、入了禅，偏离了圣门正宗。可见儒、禅合流已成为滚滚潮流。而朱子之学，后人通说是“近道（家）”，实际上也出入佛老，从三家中汲取营养。此，后再叙述。

具体哪些合流呢？我们尝试从以下角度来说说：

一、儒学的“道统说”，及禅门的“衣钵相传”

就朱熹本人而言，后人常说“朱学近道”，但朱子本人在禅宗当中亦有所发扬。朱熹为对抗佛、道，或者也部分因为需要确认自己所立“道”学（此处为狭义的“道学”）的正统性，发扬了“道统”说。之所以说是发扬，乃是因为这种“道统说”，在朱子之前，早有彰迹：

曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。——韩愈《原道》盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。——朱熹《四书集注·中庸章句序》

儒家的这种道统说，一般认为是为了确立圣门正宗，以便能够集中力量与佛、道抗衡而行的便宜之法。朱子的后人以此为旗，大开门户之争，排除异己。朱熹之后，他的弟子黄斡(1152—1221年)是这样发扬“道统说”的：

自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思日继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。——黄榦《朱子行状》

有了这套“道统说”，朱子及其门人就可以以正门、偏门之分，来攻击儒学（道学）之中的其他派别，形成门户之见。后代学者常有批评朱学“囿于门户之见”者，以至于钱穆（1895-1990年）说：

唯有一事最当提及者，门户之见，实为治朱学者一绝大之障蔽。——钱穆《朱子学提纲》

回过头来看禅门。早在唐代，就已经形成了门户之争。通说以为：达摩以来，传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍，代代相传、一代一人，这是没有异说的。至五祖弘忍以下，分南宗、北宗二支。北宗玉泉神秀禅师（606-706年），约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅参礼弘忍。“服勤六年”，被弘忍誉为“东山（弘忍的祖庭）之法，尽在（神）秀矣”（北宗也因此认为神秀得到了弘忍的真传，可以称为禅门第六代）。神秀后至中原弘法，影响极大，被称为“两京（长安、洛阳）法主、三帝门师“”，一时风头盖过南宗曹溪慧能。

南宗曹溪慧能（638-713年）得弘忍“付法传衣”（通说）后，回岭南传法，比较低调，对门户之争也不欲张扬。到其弟子菏泽神会（684-758年）期间，因神会也前往中原传法，与北宗的化地重合，在神会与与神秀弟子嵩山普寂（651-739年）之间，开始争斗法门正宗，门户之争遂公开化了。

在滑台大会上（实际上并无北宗参加），神会动辄以“我六代大师”自称，预设自达摩到慧能的六代衣钵相传为法门正宗。在（实际上有数次）定南宗宗旨的大会上，神会充分发扬了后来被儒家所发扬的那套“道统说”——禅门内称之为“衣钵相传”说：

从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后。......“远法师问：何故一代只许一人承后？（神会）和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世”——《菩提达摩南宗定是非论》

神会的想法是，只要确立南宗的正统地位，便可以此来排斥其他偏门学说，包括神秀所传的北宗。这和后来朱熹确立“道统说”来非说他门，意旨相投。神会这样评价神秀及其北宗：

为（弘）忍禅师无传授付嘱在（神）秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代。——《菩提达摩南宗定是非论》

在这种“衣钵相传”的门户之见下，神会认为即使北宗“得道果”，也不许为禅宗第六代传人。可见，在这一学说之下，法统的正当性，是要比“得道果”（证悟）来的更为重要。

我个人认为，朱熹在数百年后发扬的那套“道统说”，借鉴了禅宗“衣钵相传”说。

二、“入世”与“出世”的界限变得模糊

通说认为，儒家“入世”，佛家“出世”。其实不然，孔孟时代儒家立世的宗旨大概是：

达则兼济天下，穷则独善其身 。 ——《孟子》

从这里看，原教旨的儒家立世思想，只能算是“半入半出”。这话虽然是孟子所说，但孔子一生的经历大抵与之相仿：可进而周游列国兜售思想，可退而归隐田园教学人生。这一进一退，不就是“半入半出”吗？

到了唐宋，在科举制度的背景下，寒门子弟参与政治生活的途径法制化，再加上相对宽松的政治环境，这一时期士大夫参与政治生活积极性比较高。尤其是两宋“皇帝与士大夫共治天下”，是一个可以在朝堂当中公开讨论的话题，足见士大夫的地位是一时无两。在余英时的《朱熹的历史世界》中，详细解说了两宋之季士大夫生存环境的改善带来政治上的无限热情，这一时期很多文坛领袖、儒学大宗都拜相入卿，尊崇无比，如范仲淹、王安石、司马光和苏轼；心学吕祖谦本身就出自公卿世家，而理学朱熹也曾有机会参与高层政治运作。在这种氛围下，儒家对立世的看法有了新的时代要求：

居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。——范仲淹

到这一阶段，士大夫“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，忧其民、忧其君，在政治生活中的主人翁意识明显加强了。因此，只有到这一阶段的儒家，才可以真正说是“入世”的。

再回过头来说佛教。佛教在一般人的印象中，比较“出世”，原因恐怕主要是佛家要求对化外因缘的切割比较彻底（“六根清净”）。不过，实际上佛教，特别是禅宗，虽然十分强调心性修养，但与外界的互动也是相当有力的。早期僧人，如北朝高僧佛图澄（传为232-348年）曾广泛干预过后赵（319-351年）的政治生活。佛图澄劝说皇帝不能“杀害非罪”，说这与菩萨戒的精神一致。说这种话，在生性残暴的北朝统治者面前是十分危险的。灯录中这样记载：

（后赵皇帝石勒）有事必咨而后行，号大和上。——《大正藏》（后赵皇帝石虎）倾心事（佛图）澄，有重于（石）勒。——《法苑珠林》

其实，无论是魏晋南北朝，还是唐代，佛教高僧被皇帝或大臣请入宫中或府内供养是常有的事。国家的政策主张，势必也常咨于此类得道高僧，以求天人感应。又如在唐代，北宗神秀号称“两京法主，三帝门师”，在政治上尊崇倍加。而与北宗相抗，在中原地区传播南宗顿教的菏泽神会，在政治上的“入世”态度也十分明显。

菏泽神会早先接受时任兵部侍郎宋鼎的邀请，到东都洛阳菏泽寺传播南禅顿教。由于中原地区是北宗的主要化地，势必引起北宗的反弹。南宗后来的传说认为北宗此时利用了在政治上的优势打压菏泽神会，使得后者在2年之内先后被政治当局要求迁居多次，最后落足湖北荆州，远离了中原。即：

天宝中御史卢弈阿比于寂，诬奏（神）会聚徒疑萌不利。玄宗召赴京。时驾幸昭应。汤池得对言理允惬。敕移往均部。二年敕徙荆州开元寺般若院住焉。——《宋高僧传》

这一段，算是菏泽神会“失也政治”。

到了安史之乱，唐兵抵抗乱兵时财力不支，遂利用时人广泛信奉佛教的情形，请神会开戒坛度僧，收集香水钱，以供军费。因此，《宋高僧传》认为：郭子仪收复两京（长安、洛阳），神会贡献颇大。以至于安史之乱后，郭子仪请皇帝厚待神会，南宗顿教方能在中原地区落地生根。其后，唐朝皇帝甚至以“敕封“的名义，确定了菏泽神会禅宗七祖的地位。这算是神会“得也政治”的一段：

十四年范阳安禄山举兵内向。两京版荡驾幸巴蜀。副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计。大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱。聚是以助军须。初洛都先陷。（神）会越在草莽。时卢弈为贼所戮。群议乃请（神）会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬。乃权创一院悉资苦盖。而中筑方坛。所获财帛顿支军费。代宗郭子仪收复两京。（神）会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠并功齐力。为造禅宇于荷泽寺中是也。（神）会之敷演显发能祖之宗风。——《宋高僧传》

菏泽神会这一得一失，岂能说不“入世”哉？故，禅门和儒家到唐宋这一段，已在“入世”、“出世”上无所分别。

三、唐代禅宗南、北之争，与宋明程朱、陆王之争

1、禅宗的南教与北教的法争

禅宗到了五祖弘忍以下，分南、北二宗，南宗以慧能为首，北宗以神秀为先，两人都是五祖弘忍的高徒，并且各自都说得到了五祖弘忍的真传。南宗慧能派有五祖“付法传衣”为证，后来成为通说；北宗神秀派则以五祖弘忍亲说：“东山之法,尽在（神）秀矣”为证。

无论如何，南北二宗的法门正统之争，在慧能的弟子菏泽神会，与神秀的弟子嵩山普寂之间，被公开化了。首先说说南宗的立场，在根据滑台定南宗宗旨的大会资料整理的《菩提达摩南宗定是非论》（其中预设了南宗立场）中，菏泽神会说到南宗宗旨：

我六代大师（指禅宗从菩提达摩到六祖慧能的六代祖师），一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。——《菩提达摩南宗定是非论》

由此：菏泽神会认为南宗的宗旨是“见本性为禅”，修持的法门则是“顿”（“顿悟”），即“直了见性，不言阶渐”。南宗的“顿”发于《楞伽经》：

譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。顿现无相，无有所有清净境界。——《楞伽经》

如此，南宗的“见本性为禅”和“顿悟”、“顿现”，与北宗的“渐”形成对比。北宗的立场及其修持法门，神会有所评价，并且说出了南宗、北宗法门上的差异。不过，需要强调的是神会所说的北宗宗旨及其法门，后代禅门当中异议颇大，认为他预设了些许不公正的立场，而且夸大了南北二宗在宗旨上的差异（也有说法以为北宗也是说“顿”的，只是神会为说南宗之“顿”而谬说北宗之“渐”）。神会是这样说的：

今言不同者，为（神）秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证……从上六代（同上）以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以（南北二宗）不同。——《菩提达摩南宗定是非论》

由此：神秀认为，北宗“渐”教的法门在于“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，这是一套有迹可循的渐进修持过程。从而与南宗的“顿”，初发心即“一念相应”、“见本性为禅”相对应。所谓“一念相应”，本质上就是“无念”（“无念为宗”）。只此“无念”，“单刀直入”，“直了见性”，不假其他方便的，所以为“顿”。因此，南宗的“顿”，重点在于内心的心灵转化（“顿悟”），是没有阶渐的，也没有必要向外求一个“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的物理过程。

在《菩提达摩南宗定是非论》中，神会提出了与南宗顿教相适应的修炼法门：

大乘定者，不用心、不看心、不看净、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、无怖畏、无分别、不沉空、不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。——《菩提达摩南宗定是非论》

由此：神会以为南宗的修持法门，几乎都是对北宗“为”（“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”）的否定，是为“不为”，无所为、不需为。而北宗修持法门的所谓“为”，都是“妄想”，偏离了法门正宗。

既然禅门的修炼方法是“不为”，那么势必会出现满街皆是得道高僧的滑稽场面。各位请注意，这与明代王阳明（1472-1529）心学治下“满街都是圣人”，何其类似！？这大抵是“治心”、“治性”之学不经于实务带来的通病。这是后话，此处暂且不提。

2、程朱理学与陆王心学之争

众所周知，程朱理学的宗旨之一就是“格物致知”。“格物致知”出自《礼记.大学》：“致知在格物，物格而后知至”。《现代汉语词典（2012年）》将“格物致知”解释为““推究事物的原理，从而获得知识”，这大抵是差不离的。朱熹（1130-1200年）自己则这样解说“格物致知”：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也——朱熹 《格物补传》

由此：朱子的学问精进之道，在于“格物”，“格物”之“用力之久”，则“知之至也”。所以，朱子的“格物致知”是有一个向外（物）求理的物理过程。简言之，所谓“格物致知”，是一套苦行僧式的修炼，格一花得一花，格一草得一草，日有所进、累有所长，终有所得。请大家看看上面打黑体的一段话，和前面说过的禅门北宗的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的修练手法，在气韵上是否相通？是的，可以说他们都是“渐门”。

朱子对“格物致知”所重，还体现在他对“阶进”修持的方法论上。朱子重新修订了“四书”，并且对追求学问的人建议，阅读“四书”应该坚持一定的顺序：

某（朱子）要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。——朱熹《朱子语类》

如此：朱子之学为“阶渐之学”的特征愈发明显。是以，我认为程朱理学和禅门北宗的意旨相投，同为“渐”学。

再来看看王阳明。我们知道，明代心学集大成者王阳明早年追随程朱理想，尝试走进“格物致知”的世界，还有阳明格竹子七天无所得，反而大病一场的说法。阳明在被贬到贵州龙场后，心性有所变化，然而他在这片当时的蛮荒之地，却找到了圣人之道。他个人把这次思想上的飞跃称之为“龙场悟道”。黄宗羲的《明儒学案》，对阳明的这场思想飞跃总结为：

（阳明）始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。——黄宗羲《明儒学案》

在这里，我想重点说说“龙场顿悟”中“吾性自足”和“向之求理于事物者误也”的说法。此两句互为呼应，既然圣人之道在于内心而不在身外，当然也就没有向身外求“格物致知”一说了。所以阳明才说，朱子向外求理的“格物致知”之法谬误，非圣人之道。

进一步的，阳明在陆九渊“心即理也”的基础上，提出“心外无物”。既然“心外无物”，更何来“格物致知”？至此可知，阳明心学所要立的宗旨，就是截断了朱子理学所要追求的那种“向外求理”的意识流，从而将学问精进的中心放到了自身心灵转化上来。既然圣人之道在于追求心灵的转化，则其修炼方法别于利钝，是因人而异的，十分讲求因缘（禅门之中称之为“顿见佛性，渐修因缘”）。所以阳明的“龙场悟道”，又被后人称为“龙场顿悟”。所谓“顿悟”，禅机更浓。

在这里，我们看一看：阳明的“心外无物”，与禅门南宗的“见本性为禅”是否意旨相投？而阳明截断向身外求理的“格物致知”的意识流，要发掘内心、追求心灵转化的技巧，是否又与禅门南宗“一念相应”、“顿见佛性”意旨相投呢？我想是的。

3、禅宗之争与儒学之争的相同

禅宗初祖达摩曾经这样开示道育和（二祖）慧可：

深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名理入也。——《菩提达摩大师略辨入道四行观》

达摩以为：众生皆具有同一的“真如佛性”，只是为客尘影像的生灭落谢所迷惑，不能显了。修炼的方法无非“舍妄归真”，即：舍离妄分别，返归于原始本来的真实本性，便能契入“真如佛性”。这正是陆王心学，如陆九渊之“心即理也”，或如王阳明之“心外无物”要说的！两者修持的方法都在求诸内心的返璞归真，而不假借外物。特别是不需要假借外物这一点，达摩说到“凝住壁观“、“不随于文教”，即以妄念归空的“壁观”，和不随文字教理的天然状态，去追求内心的“真如佛性”，这是彻底的“唯心”。这和阳明所说的“吾性自足”说天然契合。当然，达摩的这一主张，主要为南宗说继承，形成了“直了见性”的顿教。

而北宗的渐教，讲求戒、定、慧的渐修，用印顺的话来说，就是：

神秀“五方便”的“离相门”，是正授禅法以前，先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔、受菩萨戒，完全是菩萨戒的次第。——释印顺《中国禅宗史》

因此，南宗的“无念为宗、无相为体、无住为本”，是北宗“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的反动。既然“无念”，何须“离念”？顺着南宗的“见本性为禅”的思路，既然真如佛性皆在于内心，便是发掘内心、见本性即可。而北宗所传授的佛法，其进修之道讲求循序渐进，最终契入。这一点，从传说中北宗神秀、南宗慧能同时作的答五祖弘忍的偈语中可以探知一二：

身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。——北宗神秀答弘忍菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。——南宗慧能答弘忍

神秀所做偈语，如之前所讲，总有一个“时时勤拂拭”的过程，是“凝心入定、住心看净”，最终契入，有“为”，因此是“渐”；慧能所答偈语可根本没有这样一个循序渐进的过程，无“为”，故法门是“顿”。

在回到儒学方面，王阳明：

无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。——王阳明《传习录》

阳明所说的这四句，个人以为并非全自指，其中大抵是：第1和第3句说的是阳明自己（心学），第2和第4句说的是朱熹的格物致知之学，否则便不能和此前提到阳明批评朱熹“格物致知”之学的“向之求理于事物者误也”相呼应。

阳明所说的“有善有恶意之动”，接近于达摩之客尘企图妄覆本心的说法；他提到的“为善去恶是格物”，说的就是类似于北宗那种“凝心入定、住心看净”的努力渐修过程，这些不是阳明所要的。阳明所要的是“未发之中”。

“未发之中”，对应的是“无善无恶心之体”，即本性无滞无留、一尘不染的天然状态：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也“。这种所谓的“未发之中”，即说“良知（道）”人人皆有，无所差别。这和达摩所说真如佛性人人皆有，无所差别何其相似。既然价值观上高度一致，那么在方法论上大抵也雷同。这一点，阳明提到：

君子之学，心学也。心，性也；性，天也。——王阳明《谨斋说》圣人之道，吾性自足，不假外求......自此之后，尽去枝叶，一意本源，以默坐澄心为学的，亦复以此立教......视听言动, 大率以收敛为主,发散是不得已。......江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。——黄宗羲《明儒学案》

所以：既然“心外无物”，“良知”人人皆有，无所差别，那学问精进之道就在于发掘内心本性。所以，阳明心学的方法论，是将重心收归到“心”上来，尽其心矣。亦即黄宗羲所言“以默坐澄心为学”（和禅宗修持的“打坐”是不是很相似？），“以收敛为主，发散是不得已”，或曰“默不假坐，心不待澄，不习不虑”，如此则“出之自有天则”。

自此，我们看到：禅宗和儒学在价值观和方法论上，大抵都形成了对立的两派。分别是：（1）禅宗顿教（南禅），所说“真如之相，即是本心”，要做的是“直了见性”、“还得本心”。陆王心学也说“圣人之道，吾性自足”、“心外无物”，要做的仍然是“不假外求”；（2）禅宗渐教（北禅）追求的也是“净心”，但他们在方法上有一个循序渐进的过程，即戒、定、慧的渐修；程朱理学的“格物致知”，也正是这样一个“用力之久”的渐进过程。

于是，我整理了一个表，来说明“南禅”、“北禅”，“理学”、“心学”之间的异同：

儒、禅的分案与合流

儒、禅的合流，在宋代谢良佐（1050-1103年）看来，似乎已成明案。有区分的，就是术语上的差别。他说到：

佛之论性，如儒之论心；佛之论心，如儒之论意。

——《谢上蔡语录》

不过需要强调的是，如此论“心”、论“性”、论“意”者，主要指禅宗的南门，以及陆王心学，而非泛指一切禅宗或一切道学。

四、心学与南禅确立之后

理学（广义）到了明代以后，就进入“心学”的时代。极端的心学主义者，也就是后世所谓的“王学末流”主张“现成良知”。顾炎武提到：

（王学及其末流）不习六艺，不综当代之务，而专心于内，已非儒学之正宗。——《日知录》

在顾炎武看来，“王学”专注于心灵转化技巧，放弃了眼下的经世实务，不“经世致用”，非儒学正宗，以至于出现“满街都是圣人”的滑稽场面。

另一方面，六祖慧能的南宗的地位经神会及洪州、石头和南岳的努力确立起来。在慧能入灭后大约100年后，刘禹锡说“凡天下言禅者，皆本曹溪（慧能）”。由此可见，禅门之争中南宗已经鼎立地位。当然，北宗的衰落还部分因为中原地区常有法难，释印顺以为在那场法门正统之争的双方：神秀所传的北宗，以及神会的南宗菏泽系，后来都因为会昌法难（842-846年）而逐渐消亡了。禅门遂进入江南地区所弘化的南宗（洪州、石头、南岳等）枝繁叶茂的阶段。此是闲话，不再赘述。

在南宗“顿教”确立之后，正如之前说的“治心（性）之学”有其通病，可能会放弃日常修持上的精进，专务于心。南宗讲求“见本性成佛”，虽然早期也说戒禅合一，但到后来难免有戒律松弛的情形。释印顺评价说：

所以，（南宗）虽然依佛常例，说戒、说定、说慧，而其实是：“得悟自性，亦不立戒、定、慧……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立！”——释印顺《中国禅宗史》

慧能以下，保唐、石头、洪州门下，不再提戒法的传授了，戒律已有逐渐松弛的倾向。而保唐无住（713-774年）是最偏激的，他对于戒律的看法是：

律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净……若见持戒，即大破戒。戒与戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是“导”或“律”，释印顺注）师。——《历代法宝记》

“若见持戒，即大破戒”，说明保唐无住的“教行不拘”，已经达到了否定一般（出家）戒律的边缘。这与王学末流不修边幅的“现成良知”何其类似。

以上关于“心学”末流和“南宗”末流的片段，是想说专治心性之学的一种普遍性后果。这也算是儒家和禅宗合流的一种普适结果吧。

五、写在最后

曾经有一个相当流行的观点，认为儒学发展到魏晋南北朝，尽说玄理，流于玄空，无所事事：

（玄学）演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？——顾炎武《日知录》

在顾炎武那里，魏晋的儒学作风“祖述玄虚......目纵诞以清高”，十分不可取。他认为魏晋玄学，应当为南北朝乱世“国亡于上，教沦于下”的混乱局面负责。

实际上，两汉经学之所以在魏晋走到尽头；到两宋，“五经”的地位被“四书”代替，经学的地位直到清代乾嘉学派作用下，才稍有抬头的态势。经学的衰落，正如文头所说，传统的儒学经典，多为师徒间的对话辑要，或语录式的，不立宗旨或旋立旋破，缺乏义理之辨。魏晋玄学的兴起，固然有乱世之际文人畏世而归于山林田野的原因，但两汉“经学”缺乏义理，因此难以再吸引知识分子思辨和追求宇宙、人生真理野心，恐怕也是原因之一。

牟宗三评价魏晋玄学，以及玄学之下的“名士”，这样说：

“名士”者清逸之气也......是则逸者解放性情而得自在，亦显创造性。故逸则神露智显。逸者之言为清言，其谈为清谈。逸则有智思而通玄微，故其智为玄智，思为玄思。——牟宗三《才性与玄理》

那时候知识分子（“名士”）的思绪，被玄智、玄思所吸引，哪还有兴趣沉醉于枯燥的“经学”？。他们恐怕早就厌倦了这种训诂文字的琐碎之学，要的是能够离经的大学问。这种格局下，“演说老庄”或“入禅”则必二选一。

在这一时刻，从西土而来的禅宗吸引了当时知识分子的兴趣。禅宗，尤其是东南义学（牛头禅学）的兴起，大大地吸引了当时顶尖知识分子的野心。关于魏晋玄学与牛头禅千丝万缕的关系，著述甚多，在此不赘。

魏晋玄学的“自然”与“名数”之辩，最终“越名教而任自然”，固然有“演说老、庄”的功劳，但佛教传来的“数学”、“五蕴”、“十八界”等新的宇宙、人生论恐怕也助力不少。有一点需要留意，魏晋传来的龙树中观佛说，以“破有破无”来显“不破不坏，不断不绝，不出不灭”的中道。这种中道，大抵和儒家原来所说的“不落两边”的中庸之道气质相投。那时候的魏晋名士，都是出入“有”、“无”的，这种玄思既得益于老庄，恐怕也多少得益于龙树的中观佛说：

（王）弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足”——《世说新语》

这种要说“无”，但因“无”不好说，故以“有”来说“无”的拾趣，我们在老庄和禅门之中都可以印证一二。

那时候的大学者，大抵都是如此：出入三教九流，以玄来通儒、通佛、说道的。

是以：思想的合流，在所难免。

初于2018年1月16日。

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姑苏城外寒山寺