在佛意与自意之间
发布时间：2024-09-08 04:05:33作者：佛缘网此一源始化取向，有三个鲜明的学术标志：即在文本理解方式上尽量学术化，在教理取舍上尽量唯识化，在价值判断上尽量根源化。此三个标志归结为一点：佛学研究及诠释，究竟应以文本佛意作为中心，还是以诠释者的自意作为中心？教理的是非考量，究竟以佛意作为准据，还是以判断者的主观意图作为准据？
上引梁漱溟的评论写于１９２１年，其时欧阳二十年瑜伽学系的研究正告大成。他日后的佛学研究，尚要经过般若学阶段、涅槃学阶段的复杂历程，他日后的佛学思想，尚要经过从瑜伽中心到突破瑜伽中心，从扬佛抑孔到孔、佛并张等诸种转折。梁氏的评论适合于五十岁以前的欧阳，是否适合于五十岁之后的欧阳？
如果在佛意与自意的对立二极中领会南欧学（在北韩学的意义上称南欧学，至于北韩系，将另文展开），我们当不会曲解欧阳佛理诠释中归宗佛意的基本精神；同时也当不会忽略南欧学中的自意化倾向。在原则上皈依佛意的前提下，欧阳对其自意常不加约束；虽对自意常不约束，但根底处往往又以佛意为归着。南欧学体系中时时发现佛意与自意的紧张及矛盾。
一、无漏为基与研学革命
欧阳２０年代研究瑜伽学时，对于佛学研究的方法论问题，具有深刻的观察或自觉。２０年代的一系列文章、讲演，表达了他对此问题的理解。
佛教的文本，究其根源，乃是佛教圣人内证境界的记录或表达。按传统说法，三藏典籍都是从法界如如等流而来。欧阳在佛教、佛学、佛法三个名词之间有所简别，他经常使用佛法一词，用意即提示佛教文本及其相关理念的内证性质。欧阳说：“此法是指瑜伽所得的，瑜伽者相应义，以其于事于理如如相应，不增不减恰到好处，故称为法，此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。”（《佛法非宗教非哲学》，载《中国佛教思想资料选编》第３卷４册，第２８９ 页）佛的内证境界及表达此境界的佛教文本，只同瑜伽者的圣智相应，而一般研究者受分别心识的支配，缺乏无漏圣智，他如何能认识佛学文本的真意？换言之，佛法研究如何才是可能的？欧阳在１９２２年提出此一方法论难题：“佛法研究者，因寂静圆明之境非世间众生所知，必无漏人皆见得到，此境即不可以世智相求，于是研究上有两困难：一、苦无出世现量，二、苦世智不足以范围。”（《今日之佛法研究》，载《中国佛教思想资料选编》第３卷４册，第３２８页）佛法研究的困难在于：其一， 从事研究者缺乏类似于菩萨的现量知识；其二，凡夫知见或世俗概念式的知识，无法认识圣智所相应的真实——“寂静圆明之境”。
瑜伽系统提出知识三量：现量、比量及圣言量，三量即三种认知方式，或三种知识标准。《杂集论》：“现量者，谓自正明了，无迷乱义；比量者，谓现余信解，此云何？谓除现量所得，余不现事，决定俱转。圣教量者，谓不违二量之教，此云何？谓所有教，现量、比量皆不相违，决无移转，定可信受，故名圣教量。”（《杂集论》卷十六，金陵刻经处本，第１０页）现量指无漏正智现前证知；比量指以现量事实为根据如理推断；圣教量即圣言量，指不违背现、比二理的无漏圣言。欧阳所谓出世现量，意在强调佛教量不同于世俗生命的感性或感觉，后者未经净化，仍属杂染有漏；欧阳所谓世智，指世俗理性知识或概念知识，此种知识非依据出世现量，所以同佛教比量亦有本质的区别。总之，据佛说三量来考量佛教的文本佛意，乃是世俗研究者所无法契入的。
为了解决上述困难，欧阳提出佛学诠释的两条规则，第一条规则是：“正面无路，乃不得不假借。假圣言量为比量，此虽非现量，而是现量等流，可以因藉，此为假借他人。”（《今日之佛法研究》，载《中国佛教思想资料选编》第３卷第４册，第３２８ 页）此一诠释规则的核心是，要以佛菩萨的无漏圣言而非一般研究者的主观意见，作为佛理诠释及思维判断的根据，因此，欧阳强调，一切佛法研究，“皆是结论后之研究，而非研究而后之结论。”（同上）佛教文本中的基本理念对于佛理诠释具有绝对的权威性。
其次，佛学研究同世俗自然科学式的研究也不同。自然科学研究的过程及结果同研究者的个人生命不发生关系，或没有必然的关系，佛学研究则同研究者的生命息息相关。佛学研究者应该一方面依据圣言的知识参照，一方面积极朝自己的生命上下功夫，如理如量地发挥思维能力。由如理思维而引生现量知识，是欧阳提出的第二条诠释规则。
从一般文本诠释的角度看，还研究主体的主观意向同被诠解的文本文意，始终纠缠在一起，绝对脱离意向的单纯客观化阐释，实际上是不可能的；另一方面，研究者为了充分而正确地理解文义，则理当对其主观意向尽量加以克制或净化，纯粹主观化的阐释，并无真正的学理价值。欧阳佛法研究的两条规则，同一般文本诠释一样，注定无法解开佛意与自意的矛盾。但是，无论是圣言为量的知识标准，还是研究者的如理思维，都主于对真实佛意的客观诠解，此点当无疑问。
３０年代以后，欧阳佛学研究的旨趣发生了显著的改变。研究旨趣的上述变迁，带来诠释方法的相应转变，欧阳下面这段话最能表现此一转变：“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学，何孔之学？”（《孔学杂著&#８２２６;孔佛概论之概论》）此一“六经注我”的坦承，同２０年代力探佛说真意，构成明显的对照。
１９４３年２月，欧阳致函蒙文通， 在堪称其最后学术遗言的此篇信函中，欧阳指出“研学必革命”的主张。他说：“研学必革命……毗庐顶上行，直探第一义，依文缀字，三世佛冤矣！……补清末所缺，事也，非志也，比肩郑马，上溢董刘，事也，非志也，极追游、夏，犹事也，非志也。删修大事，有德必有言，若使颜氏子在，安知不能赞一词哉！”（《孔学杂著&#８２２６;复蒙文通书》）“研究必革命”包括三层涵意：从研究主体的学术态度说，研究者应对佛学等毅然担当；从研究方法说，研究者不应死煞句下；从研究目标说，不当述而不作。
当然，欧阳３０年代后诠解方法上的上述变化，却不意谓其晚年业已放弃佛意取向的客观化研究进路。例如，欧阳在《孔佛概论之概论》中，一边宣称“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚”，一边仍然强调“知必以圣言为量”，强调“不可以凡夫思想为基，而必以等流无漏为基”，“不可主观，而必客观”等等，对圣言的倚重及对主观意向的拒斥，仍为其所自觉。南欧学诠释方法的此种复杂性，必然影响对佛学理念的阐释。
二、体用简别与体用相应
欧阳一生着意辨别真实佛教与相似佛教、了义佛教与不了义佛教，他试图概括真实佛教及了义佛教的规范性理念，作为考量不了义佛教及相似佛教的标准。此一规范性理念即是体用思想。
１９２２年讲解《成唯识论》时，欧阳曾提出一个体用定义。他说：“体中之体：一真法界，言诠不得；体中之用：二空真如，即方便以显实体，盖空其所空，则所不空者自显，此为即用以显体；用中之体：种子，为用之根源；用中之用：现行，当下心、心所自证变起见、相二分。”（《唯识讲义笔记》第２卷，第１８页， 转引自田光烈《玄奘哲学研究》，学林出版社１９８６年版，第８３页）欧阳称一真法界、二空真如为体，称种子和现行为用；体指佛法形上学的真实或本体，用指佛法形上学的作用或现象。
以上体用定义，侧重点在体与用的德性简别关系。欧阳说：“无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。须知一直法界不可说，凡法皆即用以显体；又复须知，体则性同，心、佛、众生，三无差别，用则修异，流转还灭，语不用年。”（《唯识抉择谈》，金陵刻经处本，下引欧阳著作凡为金陵本，不再注明）体是无为，用是有为；体非生灭，用则生灭；体是常一，用是转变；体是离言境界，不可说，用则是诠表境界，可说；体普遍于一切诸法中，平等而无差别，用随生命的行动而改变，差别万殊。
南欧学的体用简别理念，源于瑜伽系统的法相简别思想。
３０年代以后，欧阳体用思想的意蕴发生了微妙的变化。１９３６年，欧阳写出《大乘密严经叙》，“以四涅槃配四体用而谈”，提出体用名义的新定义。欧阳说：“体中之体，自性涅槃是也；体中之用，无余涅槃是也；用中之用，菩提是也；用中之体，无住涅槃是也。”以自性涅槃、无余涅槃诠佛法本体，以无住涅槃及菩提诠佛法现象。欧阳进而将此一定义简化为：“菩提是用，涅槃是体。”（《藏要叙&#８２２６;大乘密严经叙》，第７页）
《佛地经论》释涅槃：“涅槃即是真如体上障永灭义，由无漏慧，简择谛理，断诸杂染，而证得故，亦名择灭；如果择灭，于真如上，假施设有，无别实物，至究竟位，说名涅槃。”（《佛地经论》卷５，第３页）此以真如出烦恼、所知二障释涅槃，涅槃即真如之异称。《瑜伽师地论》释菩提：“云何菩提？谓略说二断二智是名菩提。二断者，一、烦恼障断，二、所知障断。二智者，一、烦恼障断故，毕竟离垢一切烦恼不随缚智；二、所知障断故，于一切所知无碍无障智。”（《瑜伽师地论》卷３８，金陵本，第１页）此以断障离碍的圆满智慧释菩提。欧阳以涅槃诠体、 菩提诠用，用不再指有为法的全体，而指有为法中的无漏部分。
同此一体用新定义相应，欧阳晚年论定学说开始侧重体用的“相应不二义”。他说：“用依于体而用犹在，不可说一，明明相依，不可说二。是故阐般若义者，曰不二法门；是故阐瑜伽义者，曰相应善巧。既曰相依矣，相应于一处矣。无孤立之寂，亦无独行之智，而言无余涅槃者，就寂而诠寂故也；是故谈涅槃者，须知三德，伊字三点不纵不横、不即不离，不涅槃也。唯有不二法门，唯有相应善巧之可谈也。”（《孔学杂著&#８２２６;孔佛概论之概论》）涅槃体与菩提用之间，既不可说一，又不可说二。不可说一，意指体用间的德性简别；不可说二，意指体用间的相应不二。般若学的要义在不二法门——体与用的不二，瑜伽学的要义在相应善巧——体与用的相应，因此佛法形上学体用关系的中心在“相应不二义”。
当然，欧阳晚年的体用思想强调“相应不二义”，却也并未放弃体用简别的理念。《孔佛概论之概论》中的体用“不二”义，正是在体用“不一”义的基础上的申论。但是欧阳晚年重视无分别智的殊相作用，他在体用思想上的关切点，必然在“不一”与“不二”的张力中偏向“不二”义。
本来，如果在有为—无为法相格局中审思体用关系，体是无为，用是有为，故必强调体用之简别。如果在有漏—无漏法相格局中审思体用关系，体是无漏，正智之用亦无漏，故必强调体用之相应。体用简别与体用相应都可视为法相思想中的容有之义。然而，正智在一般生命体中仅以潜能方式存在，菩提更只是菩萨地、佛地的专有功能，对于一般众生来说，生命中最显著者并非是与体相应的正智之用，而是应予断弃的杂染势力。从一般众生角度言，强调无漏有为殊胜之用并无实际的意义。强调佛法体用德性的绝对差别，强调依体用简别理念判定佛法与非佛法，强调应断弃有漏有为的世俗之用，才更有理由视为三性佛法的真诠。
三、唯识学与唯智学
《解深密经》提出著名的三时判教说。三时，指以四谛作为法门的《阿含》一时教，以空无自性作为法门的般若二时教，以及以三自性相作为法门的瑜伽三时教。《深密》此一三时判教模式，符合印度佛教教法发展的历史情境，也符合佛教教理演进的理念逻辑。作为一个唯识学者，他对此判教模式的接受程度，也就成为检验其佛理诠释旨趣的重要参考点。
欧阳在１９０３年或１９０４年前后，由《起信》、《楞严》佛学系统转入瑜伽思想的研究。从此到２０年代初期，欧阳精研瑜珈系统约２０年。这２０年中，欧阳的判教思想遵循《深密》模式，以瑜伽思想系统代表最高了义佛教。根据印度佛教的传统，以释迦之后的候补佛弥勒为三时教的初祖，表明他接受了三时判教的观念。此期思想把瑜伽系统抉择为唯识、法相二宗，欧阳说：“一唯识义者，众生执我，蕴、处、界三方便解救，遂执法实心外有境；救以二空，又复恶取，是故唯言遣心外有境，识言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义，立唯识宗。”“二法相义者，世尊于第三时说显了相无上无容，则有遍计施设性，依他分别性，圆成真实性。复有五法，相、名、分别、正智、如如。论师据此，立非有非空中道义教，名法相宗。”（《瑜伽师地论叙》卷上，第１２、１３页）第三时教法的唯识义，主于对治小乘实体有执和大乘实体有执和大乘恶取空执；其法相义，简别三种法相，明了施设非有非空、无上无容的中道法相。对唯识义、法相义的此种界说，显然以《深密》三时观念作为理据。
从研习《大智度论》，到１９２０年写成《大般若经叙》，是欧阳的般若学研究阶段。欧阳研究般若学的最重要的意图，是要贯通瑜伽、般若二种佛说。《深密》判教观念说明，二时般若教乃是有隐密意蕴的不显了说，三时教法则将此隐密意蕴明了揭示出来，依据了义重新诠释不了义，就能领会到二期教法的本然一致。欧阳２０年代提出“龙树法相学”观念，正是根据《深密》判教的此一诠释思路。
首先，欧阳以法相三性观念会通般若二谛之说。欧阳说：“龙树俗有，依他起有，若遍计俗龙树亦无。《智论》所谓‘譬如有乳，色、香、味、触因缘故有，若乳实无，因缘亦无，因缘实有，乳亦因有，非如一人二头三手但有假名’，故知龙树唯有因缘俗，遍计俗亦无。两圣三性初无少异，假名不坏、执相则无，缘生是有、自性则无，空显是有、别实则无。”（《大般若经叙》卷四，载《内学年刊》第４辑，第７７ 页）欧阳认为，龙树俗谛之俗（现象）有依他俗与遍计两个层次，其中依他俗有存在性，遍计俗则不存在；龙树真谛之真（真实），有破执所显之真及虚妄执著之真两个层次，前者存在，后者则不存在。这样，般若二谛和法相三性一样，包含着同一种法相学观念或法相简别原则。
其次，法相学三性法相的中心在依他起相，龙树般若学亦述依他起义。欧阳说：“如《中论》卷三云‘大圣说空法，为离诸见故，或复见有空，诸佛所不化’，是故空者唯有见、无见，本不妨说一切法也。又《中论》讲因缘即讲依他，如论卷一云‘众因缘生法，我说即是空、亦为是假名、亦名中道义，未尝有一法、不从因缘生，是故一切法，无有不空者’，是其所云空者，但因缘法无自性为空，非并因缘亦空之，无因无缘而徒空，则几何不同于外道矣。”（《龙树法相学》，载《内学年刊》第２辑，第１８页）龙树《中论》之空， 乃空弃对于事物的种种偏见，并非不承认事物的存在；龙树所谓空，是要空弃事物的自性，绝非否认缘生事物及缘生关系本身。龙树般若学中因缘而生的一切法，即是三性法相中的依他起相。
再次，瑜伽法相中最重要的一种依他起相是阿赖耶识，龙树法相学亦讲阿赖耶识。欧阳说：“《大智度论》三十八‘诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续，而亦不是常’，无量大劫作业因缘虽已过去，能生果报而不断灭，是为佛法微妙难知，但破倒邪不破后世。”（《大般若经叙》卷四，载《内学年刊》第４辑，第１７７页）他认为应根据《大智度论》有关八识思想的提示，重新诠释《中论》密意，此所谓相似相续、非继非常的“微妙难和”者，即是瑜伽法相中的阿赖耶识。
法相简别义、依他起义、阿赖耶识义，是三时教瑜伽系统的要义，是欧阳所谓法相学或法相宗的纲领。欧阳据此诠解二时般若教，结论是“两圣一宗，非各别轮”。（同上书，第７５页）文殊、龙树之法相学即弥勒、无著之法相学。
２０年代末３０年代初，欧阳开始钻研《大涅槃经》，并且在所谓涅槃学的基础上展开晚年定论思想，欧阳对于教法的理解，尤其对于般若、瑜伽两大佛说价值的抉择，发生显著的变化。我们可从以下两方面观察此种变化：
第一个方面，欧阳在瑜伽学阶段主张“两圣一宗， 非各别轮”， ３０年代则提出“大乘有两轮”的观念，主张两轮佛说宗趣各别。他说：“二谛诠真，尅实唯遮世俗谛，三性诠幻，尅实唯诠依他起性。何谓二谛，尅实唯遮世俗谛耶？以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。何谓三性尅实唯诠依他起性耶？以依他之染性非真有、非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。”（《内学杂著上&#８２２６;辨二谛三性》）宗，指经义的宗旨或重心，般若学宗在遮破“计执之俗谛”，瑜伽学宗在诠解“如幻有”的依他起性，因而两轮佛说的旨趣各有侧重。与此相应，两轮佛学的修行方法或工夫亦有不同：“文殊弘二谛，而弥勒别弘三性者，一以求真、一以去妄故也。求真在辨别伪无，知一切执无，则知一法界有，故其工夫在悟入，般若之教如是也；去妄在抉根株，在倾势用，必染种上中下转弱，方净种下中上转强，故其功夫在对治，瑜伽之教如是也。”（《内学杂著上&#８２２６;复欧阳浚明书》）般若学的功夫在悟入，瑜伽学的功夫在对治，此为两大佛说的功夫差异。般若、瑜伽旨趣及工夫上的以上差异，导致欧阳对两轮佛说作平等观，他说：“两宗既立，各诠其所诠，各极其所至，所言‘文殊观一切法平等，不见山河大地瓦砾硗确’是也。”（《内学杂著上&#８２２６;辨二谛三性》）
第二个方面，欧阳在３０年代以前以了义释不了义，对般若、瑜伽之价值不无高下层次的简别，３０年代以后，欧阳不仅对般若、瑜伽作平等观，甚至一定程度上置般若于瑜伽之上。《大乘密严经叙》（１９３６年）提出唯识、唯智二学，前者指瑜伽教，后者指般若教，欧阳说：“缘生心有法，对无所有境曰一切唯有识，为唯识学；无相之相依决定性，对缘生无自性曰一切智之境，为唯智学。”（《藏要叙&#８２２６;大乘密严经叙》，第１８页）阐述第八识中阿赖耶染种变现唯识之境的称唯识学，阐述第八识中如来藏净种变现唯智之境的称唯智学。欧阳抉择唯识、唯智的差异：“问：唯识学、唯智学，但言有异，但言无异耶？答：藏识受熏持种，转识妄生分别，但言无异；阿赖耶一往诠有漏种，如来藏一往诠无漏种，但言有异；如蛇、绳、麻，蛇知而绳知，唯识学渐境界，绳知而麻知，唯智学顿境界，但言有异；然唯识亦言净边事，唯智亦言染边事，识强智劣言唯识学，智强识劣言唯智学，则又但言无异。”（同上书，第２１页）唯识学与唯智学既有异、亦无异，既无异、亦有异，表面看来欧阳此说于唯识、唯智之间无所厚薄，但识种有漏无漏、境界或渐或顿的简别，仍然透露他对唯智学的钟爱。到《释教篇》（１９４１年），上述倾向越发明显，《释教篇》把整体佛说组织为阿含、瑜伽、般若、涅槃四科，作为“大乘三学”之一的唯智学明确的置于瑜伽之上，后者则处在阿含与般若的连接环节上（《释教篇》，第８６—９７页）。
欧阳晚年教法思想虽偏重般若佛教，却也没有彻底放弃《深密》的三时判教理念。在《释教篇》中，欧阳以五法三性、八识无我为教中之法，以舍染取净为教中之义，他根据教中之义建立大乘三学，而教中之法则作为普遍性的原则“随宜而说，不复更详”（《释教篇》，第６７页）。五法三性、八识无我，正是欧阳所谓的法相学、唯识学，相当于《深密》第三时教的全部内容。这意味着，欧阳晚年的教法思想，固然要对唯识学、唯智学作平等观，甚至有抑唯识而扬唯智的倾向，但同时对佛教根本思想的理解，却又始终遵循三时教的抉择。欧阳教法思想上的上述矛盾，正是他摇摆于佛意与自意之间的诠释方法的集中体现。
四、儒家外道与孔佛一贯
欧阳在瑜伽学研究阶段，不仅依三时判教观念简别内学中的了义与不了义，而且也据内学的了义标准，简别佛教与非佛教、内学与外道。儒家思想是内学、外道简别中的重要对象之一。
２０年代，欧阳十分明确地把儒家思想判为外道。他首先提出区别内学与外道的标准：“无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。”（《谈内学研究》，载《内学年刊》第２辑， 第１页）无漏法，指正智现行的清净还灭法，有漏法， 指分别识现行的杂染流转法。依据无漏正智的是内学，依据有漏染识的是外道。无漏与有漏、内学与外道，如水与火，如黑与白，绝不可以相通相侔。欧阳依此标准批评儒家的寡欲之说：“儒家所云‘人欲净尽，天理纯全’，措语亦有病。孟子亦云‘养心莫善于寡欲’，宋儒注云‘寡者非绝’，于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法，染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者，成黑白业，仍属杂染，不究竟也。”（同上）佛家断染，绝一切欲，儒家寡欲，则寡而不绝，故寡欲之说杂乎理欲，仍属杂染有漏。欧阳又批评儒家“昭灵不昧”的“赤子之心”：“教者，由无漏智等流而出，非世间见之比，吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆有昭灵不昧者可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。”（《支那内学院研究地开会辞》，载《内学年刊》第１辑，第２页）“儒家又云‘大人者，不失其赤子之心者也’，此‘赤子之心’即是杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。”（《谈内学研究》，《内学年刊》第２辑，第２页）依佛家，菩萨见道位之前的一切身心活动皆不免杂染，没有任何先验纯净本心的存在；儒家肯定先验的赤子之心，以此作为学问与修行的依据点，误杂染为清净。
依据以上批评，欧阳把儒家和基督教学说一起简为外道。他说：“儒家而外，如现行耶教讲爱，亦自偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒，此皆成其有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是，故云：有无漏可判内外。”（同上）
３０年代以后，欧阳关于孔学的见解发生根本的转捩。１９３１年，欧阳写到：“东海有圣人焉，此心同、此理同也；西海有圣人焉，此心同、此理同也。而愚者不然，曰此禅也，非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽，天下不知务者又如此也。呜呼！孔学亡矣。若能精内典、娴般若、兴晋以秦者，文武之道犹不尽坠于地欤。”（《孔学杂著&#８２２６;论语十一篇读叙》）他主张打破禅圣、佛儒间的门户之拘，依据佛学格局重整孔学。欧阳胪列孔学与佛学的若干共同点：“般若直下明心，孔亦直下明心；般若离言行义，孔亦离言行义；般若无知，孔亦无知；般若相似相续，孔亦相似相续。”（同上）他以格义方式，尽力寻找孔与佛的学理相关点。
到１９３６年以后，欧阳不再满足于格义式的理解方式，而是试图从法相学角度，申说孔学与佛学的究竟贯通。他说：“有体、有用，有依体之用，有用满之体。孔道，依体之用也，行也；佛法，依体之用、而用满之体也。佛与孔之所判者，判之于至不至满不满也，其为当理适义一也。”（《孔学杂著&#８２２６;孔佛》）此所谓理，指体用模式，所谓义，指转染成净的趋向，欧阳认为，孔学和佛法的体用模式及染净趋向是一致的，此即“当理适义”；两家的区别在于，前者虽重净化，却未能趋向终极之果，后者则圆满净化，由行而果，因此，前者不至不满而后者极至极满。４０年代，欧阳复以四义概括孔、佛一贯之处，此四义即：寂灭寂静义，用依于体义，相应不二义，舍染取净义。四义中最引人注目的是寂灭寂静义，“寂灭寂静即是涅槃’灯灭炉存，垢尽衣存，烦恼灭除一真清净，所谓人欲净尽天理纯全是也。”（《孔学杂著&#８２２６;孔佛概论之概论》）涅槃本来是佛家的极果，欧阳此处以儒家人欲净尽的天理诠解涅槃，意指孔佛二家不仅体用理境是同一的，行果归向亦无二致，结论是，“孔佛无二”（同上），“孔佛之道一也”，“孔佛原来无异”（《孔学杂著&#８２２６;跋〈中庸传〉寄诸友》）。孔学和佛学在行果上的层次差别被彻底打消，二家地境、行、果三方面究竟贯通，完全一致。
自印度佛教传入中国以来，孔佛异同问题一向是思想界的难题。孔学和佛学面对不同的人文环境，代表两种异趣的价值理想，其不同之处彰彰昭著。孔学和佛学都持非神主义的立场，同样是关于生命的学问，故彼此亦有相通相关之处。欧阳早年甄别内、外，简孔学为外道，主观而言扬佛抑孔，客观而言则注意到了佛与孔的不同特质。欧阳晚年判定孔学、佛学究竟贯通，孔、佛并张，实则是抹平孔、佛各自的特质。晚年定论思想中的孔佛贯通说，从形式上看，是在佛学格局中诠释孔学的结果，但从内涵上看，通过此一诠释，欧阳对佛或孔的本意，皆不免有所委屈。例如，孔学虽主张净化人生，却不主张断绝一切属于人的欲望，此同儒学关注社会生活立场是相应的；欧阳早年批评孔学寡欲而不绝欲，是注意到了孔学的此一特质，晚年以寂灭寂静及舍染趣净二义诠释孔学，则不免混淆孔学的净化特质。再如，孔与佛的一个重大不同，是承认昭灵不昧的先验本心的存在及现实作用。欧阳以应体之用义诠释孔学，此应体之用指《易传》寂然不动之寂，《中庸》喜怒哀乐未发之中，《大学》明其明德止于至善的明德（《孔学杂著&#８２２６;孔佛概论之概论》），实际即指佛家的无漏正智（《中庸传》）。此一诠释，同儒学本心化的学理趋向相适应，但同侧重从杂染角度诠解人生真相的佛意，则不免有所偏离。这种偏离或混淆孔学的特质，反映了欧阳在儒学与佛学之间的某种融合而又企图拈出差异的矛盾心态，而这种心态又来自于社会生活的刺激。这样，貌似纯学术的探讨，却残存了动荡时代的影子。当然，这又不能说得太绝对。中国传统学术研究，始终存在着“我注六经”和“六经注我”的不同途径、方法，如果说南欧学是徘徊于二者之间的一种方法。那么与此相对应的北韩系则更倾向于“我注六经”的“古文经学”的方法。二者各有侧重，但并峙学林，各有千秋。
