天台大师智顗的禅病对治理论
发布时间：2024-08-13 04:08:28作者：佛缘网一、前言
禅法的流传，在中国是渊源甚古的。在佛教初输入中国的东汉末年，两大译师──安世高与支娄迦谶所传译的佛典，就有为数不少的禅经与大乘三昧佛典。尤其是安世高，所译的《安般守意经》、《阴持入经》、《修行道地经》等书，就都是有关禅法的专著。
安、支二师之后，一直到南北朝末期，印度禅法在中国的传播，大体而言，可以说是兴盛的。以译师或禅师为例，东晋的鸠摩罗什与觉贤、玄高、慧远、昙摩密多、 良耶舍、求那跋陀罗等人，都在禅法的传承上有甚大的贡献。
上述这一禅法传统是包含大小乘的。而致力于将大小乘禅法作融贯会通的古代大德中，鸠摩罗什与觉贤就是影响较大的二人。但是，能将魏晋南北朝以来南北方、大小乘作集大成之综合融贯的，当以天台大师智顗居功最伟。
在禅法的传承上，智顗是印度禅法在中国的集大成者；在著述方面，智顗的多种禅学专著在中国佛教史上也无人能与比拟。对印度禅法作组织化、系统化的整理，而终能成一家之言的，在迄今为止的中国佛教史上，也仅见智者大师一人而已。至于慧能一系的禅宗，可以说是中国式的独创，与智顗对印度禅法的集大成，性质不同。因此不能同日而语。
智顗师资之后，天台宗名家不多，除了湛然、知礼等若干人之外，罕有能成一家之言的大师级人物出现。加上禅宗兴盛，参公案者多，而讲究循序渐进之印度禅法者逐渐稀少，因此，智顗在禅法上的辉煌成果，在唐代以后的中国，终未能产生较大的影响。
笔者以为，像智顗的禅学理论这样珍贵的佛教文化遗产，居然少人问津，这是历史发展的遗憾。在目前这一文化全面开放的时代，去整理这些文化遗产是弥补这一历史遗憾的开始，应该是有意义的。本文的写作意图，即是肇始于此。
不过，智顗的禅学体系并不简单、也不素朴。要全面检讨并不容易。因此，本文仅择其中之禅病问题作为探讨智顗禅法的开始，并希望能为目前的习禅者提供一些较为实用的参考资料。
本文所处理的“禅病”范围，包括坐禅时所引发的生理疾病、魔事、业障等身心干扰。较智顗书中所谓“观病患境”的“病患”内容，取意稍宽。
将禅病作专题探讨，古代印度已有《治禅病秘要法》之专著传入中国，但是智顗所探讨的领域，较此书更为博杂。其所论述，牵涉到佛法、传统医学、坐禅经验等问题。因此，要深入检讨这一问题，实非笔者目前之能力所堪。本文的意图，只不过拟将智顗的禅病理论规模及特质，作一初步探讨而已。
《智顗》的禅病对治理论主要记载在《禅门口诀》、《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《摩诃止观》诸书中，本文主要即对这四部著述作一检析。至于其他著作，因为关系较少，至多仅能在文中附带提及（如《六妙门》），而其他零星之相关记载，此处歉未能全面搜寻，读者谅之。
二、《禅门口诀》
《禅门口诀》具云《天台智者大师禅门口诀》（此下略称《口诀》）。这是一篇叙述修禅经验的长文。由于文章之中，常有“师言”字眼出现，可以推知这是由智者的弟子记录成文的。智顗的著述，大多由他的高足灌顶记录。但是《禅门口诀》的记录者则未署名为谁，可见并非灌顶所记。明代的莲池大师（云栖袾宏）曾经怀疑此文并非智顗所撰。不过，由于学术界迄今未有定论，因此，这里仍暂依传统看法，视之为智顗所传。
这篇文章的内容，包含有坐禅时的身心现象、禅病原理及预防之道，治疗方法等等。兹择其中与禅病有关者，略述如次：
1. 体内身风之分位相乱
《口诀》以为人身之中有多种“风”，如行风、横起风、诸节风、百脉风……等。“如此诸风，位各有分，不可相乱。乱则贼。大则颠狂废绝，小则虚实相陵。虚则痒，实则痛。” ( 注 1)
此处所谓的“风”，是指体内一种较粗的气，这种风在体内各有其一定的分位，不能混乱。混乱则会冲突而相互伤害。小则形成坐禅时身体的痒或痛，大则会导致精神颠狂。
依《口诀》所云，身体中的气有四种，即：风、气、喘、息。“有声曰风，结滞曰气，出入不尽曰喘。不声不滞，出入俱尽曰息。”这四种体内之气，在坐禅时，只能守息。其余三种皆不可守。因为“守喘则劳，守气则结，守风则散乱，守息则定。”这几句话点出气息的粗细与坐禅品质的优劣有一定的关系，颇值得注意。
2. 坐禅时如果姿势不正、或内心懈怠，则易成身病
《口诀》将禅病分为身作病、鬼作病、魔作病、不调息成病、业障病等五种。这五种病中的身作病，是指人体生理上的病。《口诀》谓此病的成因是：“坐时或倚壁、或衣襟，大众未出而卧。此心懈怠，魔得其便，入身成病。使人身体背脊骨欲疼痛，名为注病难治。行者慎之。”
治疗这种病，《口诀》提出的方法是“用息从头流气，向背脊历骨节边注下。须好用心方差耳。”这是在呼吸时以意导气，将气自背脊骨节边流下的疗法，与气功疗法近似。文中所谓的“方差耳”的“差”，即病愈的意思。
3. 心念神通，引鬼作病
《口诀》云：“有人坐时，其心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶。有兜醯罗鬼，来入其身，种种变现。或见吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一国土中，吉凶善恶等，或如似圣人。此非圣也，并是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能杀人。”
这是常见的“鬼附体”的禅病。病因是行者“心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶。”此种心念，为兜醯罗鬼所窥知，乃附体使行者误以为自己已得神通。
对这种病的预防，主要在心态的端正。简言之，即在坐禅时内心不可有希冀，不可有求神通的欲望，则鬼不来附。
4. 心念利养，引魔作病
“魔”是与鬼不同，但也会障碍行者的一种异类。《口诀》云：“有人坐时，心念利养，魔即现其种种，衣服、饮食、七珍、杂物供养之。具应识之。若觉，急须治之。若不治，入心成病者难治。”
这种病，也很容易让行者误以为：自己已经证得圣果而有天人供养。智者以为此种病“入心成病者难治”，值得修行人警惕。
5. 不懂呼吸方法而成病
依《口诀》所载，因为“不解调息而成病”，会使人“身体枯闭而羸瘦。”这也是常见的禅病。一般人常以为坐禅可以促进身体健康，实则如不得法，往往反而成病。而关键之一，就是调息之是否得法。
6. 业障病
“业障”是指在过去世或今生里，行者自己所曾造的恶业。狭义的业障指五种会使自己在轮回时下地狱的极重恶业──害父、害母、害阿罗汉、破和合僧、与恶心出佛身血。广义的恶业泛指所有不善业。《口诀》中没有为此处之“业障”作较严格的定义。但是仍可以解释为：由于行者在过去曾造恶业，因而现在坐禅时，恶业之果报力出现而成病。《口诀》记载这种病状是：“举身肿满，颜色虚肥而黄。”
治疗这种病的方法之一，是行者内心须对过去的恶业忏悔。忏悔是行者为自己行为之不当所作的诚心悔改。这是对治业障病的特殊疗法。此外，《口诀》曾为这种病提出一些调息疗法，但也特别注明“唯须忏悔”。意谓这不是单纯的生理问题，而且也是“心病还须心药医”的心理疾病。
7. 思索太用力而成病
《口诀》云：“行者心少开悟于其深义，如有渐解，其心欢喜。思量过分，复得忍劳患。……思劳之状众多，亦得头痛、（腹中）气满。”
这是坐禅时，“止”与“观”的应用不得当所致。行者应该“以智筹量。应止则止，应观则观。止观顺宜，便可得久。”
8. 外声之干扰成病
《口诀》云：“若入浅定，而为外声触，或有事触身时，即觉出定，不能成患。若心嫌恨嗔恚恼，则成气满患。若入深定，有大声触，……是人欲出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷后乃得出，即令人得腹胀患。或暴下血。有事触身得患，亦如是。”
坐禅时最怕外界干扰，尤其怕声音。这是一般行者所常引以为诫的。《口诀》所载的致病原因是内心对外声嗔恼嫌恨，或入深定时遇外声而起恐慌心理。
除了上述八类之外，《口诀》中，另有（一）“修观过分、心则浮乱，怡空过分、则心消沉”，（二）眼根执著明相，（三）衣带太紧、食太饱，（四）内心妄想太过……等禅病。文烦，兹不具述。
关于上述各种禅病，《口诀》的对治方法，虽然各有不同，但是大体可以归纳成下列几种：
(1) “系心在境， 不令他缘”：亦即摄持内心缘虑一境，心不妄缘。亦即不随妄念起舞。这是预防禅病的根本原理。有时，不同位置或比例不同的系心，也有各种不同的治疗效果。
(2) 调息：即坐禅时各种基本的、或对治的正确呼吸法。 但是这种呼吸法与现代气功方法类似，是有技巧性的。尤其是在治病时，更须依不同的病情随时加以调适。因此，如果没有老师教导，仍然不容易有治愈的可能。
(3) 持咒或呼唤恶鬼名号：这是心理病或“鬼作病”的治疗法。
(4) 内心对先前所造恶业的至诚忏悔： 这是治业障病的主要心理疗法。
三、《小止观》
智者的《小止观》，又名《童蒙止观》、《修习止观坐禅法要》等。这是现代台湾佛教界的习禅人中，最受欢迎的坐禅入门书之一。
《小止观》是一部自成体系而整然有序的禅定学著述，与《禅门口诀》之为零散笔记不同。关于禅病方面的看法，主要收在本书第八章〈觉知魔事〉与第九章〈治病患〉之中，此外，在第六章〈正修行〉、与第七章〈善根发相〉中也曾零星地言及。
综合这部书对禅病的看法，大约有下列几点：
（一）止与观的修习时机，应当事先斟酌
修止与修观，各有不同的效果与反应。因此，何时应该修止、何时应该修观，必须先加斟酌，否则易生禅病。《小止观》第六〈正修行〉章中( 注 2)，即列出几种应当修止或应当修观的时机， 如：“坐禅时其心闇塞……或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中其心浮动、轻躁不安，尔时应当修止止之。”此外又有“随便宜修止观”、“对治定中细心修止观”、“为均齐定慧修止观”等项。在不同的时机或情况里，须有不同的止或观来调适，如果止与观的调适不当，则可能产生“乖僻之失”、“烦恼患”、“痴定”、“狂慧”等过失。
（二）善根发相之时，如不能辨别真伪，则易致禅病
“善根发相”是指正确修禅定之后，所得的正确效验现象。如修数息观，则易致“身心泯然空寂、定心安稳；……即于定中，忽觉身心运动，八触（痛痒冷暖、轻重涩滑）而发。……身心安定。”修不净观，则有“见他男女身死……白骨狼藉……” ( 注 3) 之发相等等。
正确的禅观行，会有好的善根发相。但是这种禅定相状也有真伪优劣之别。邪伪发相，例如下列：
“或身手纷动，或时身重，如物镇压，或时身轻欲飞，或身如被缚，或时逶迤垂熟，或时煎寒，或时壮热，或时见种种诸异境界，或时其心闇蔽，或时起诸恶觉，或时念外，散乱诸杂善事，或时欢喜躁动，或时忧愁悲思，或时恶觉触，身毛皆惊竖，或时太乐惛醉，如是等种种邪法，与禅俱发，名为邪伪。” ( 注 4)
这种禅定现象的特征是行者内心不澄静，发相不均匀，所感得的相状变易莫测，行者心境容易随之起起伏伏。《小止观》以为这些都是邪定现象，应该远离。该书对这种相状的劝诫是：不可爱著，否则即为鬼神所附。其文云：
“此之邪定，若人爱著，即与九十五种鬼神之法相应。多好失心颠狂，或时诸鬼神等知人念著其法，即加势力，令发诸染。邪定邪智，辩才神通，感动世人。凡愚见者谓得道果，皆悉信服。而其内心颠倒，专行鬼法，惑乱世间。是人命终，永不值佛，还堕鬼邪道中。……行者修止观时，若证如是等禅，有此诸邪伪相，当即却之。云何却之？若知虚诳，正心不受不著，即当谢灭，若不谢灭，应用正观破之，即当灭矣。” ( 注 5)
《小止观》接著又列出正确禅定发相的综合相状，如“觉与定相应、空明清净、内心喜悦……善心开发、信敬增长、智鉴分明、身心柔软……厌患世间、无为无欲……。”
这些相状不只可以让修行者用来戡验自己，而且也可供习禅者用来戡验所拟从学的禅师。有些禅师虽然小有灵异能力，也喜欢从事佛教事业，但是内心不稳定，情绪起伏甚大，有时借口他人不如法而勃然怒叱他人，但有时又状似甚为慈悲。有时似是无欲无求、八风吹不动，但如稍受指责又常怒不可遏。这种“禅师”往往是上文所述的邪定发相者，初学者千万不要贸然以之为师。
（三）魔事的干扰
《小止观》在第八章〈觉知魔事〉中对“魔事”所下的定义是“破除众生善根、令流转生死”的事。形成这种魔事的“魔”共有四种。前三种是烦恼魔、阴入界魔、与死魔，这三种“皆是世间之常事，及随人自心所生，当须自心除之。”揆其语意，应是指行者自身的烦恼障、阴入界障、与死亡障，这三种障碍足以妨碍修行，故云为魔。但是因为是“随人自心所生，当须自心除之”，故《小止观》并未详加诠释。该文所详说的是第四种：“鬼神魔”。
鬼神魔有精魅鬼、堆（又作“埠”）惕鬼、魔罗鬼三种。他们常变化成男女老少等种种形相以干扰坐禅者。书中所提出的对治方法是：先要觉知这些都是魔事，其次是用呼唤其名字、诵戒本或三皈依文等方法来加以驱逐。如果驱逐无效，则有下列方法可以循序使用：（引号中之文字，录自《小止观》第八章中）
(1) 修止，“凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳， 不忧不怖，亦不取舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。”
(2) 修观：在修止无效时，“即当反观， 能见之心，不见处所，彼何所恼？如是观时，寻当谢灭。若迟迟不去，但当正念，勿生恐惧，不惜躯命，正心不动，知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如无二如，则魔界无所舍，佛界无所取，即佛法自当现前，魔境自然消灭。”这是用天台宗之“百界千如”的观想法去作观的除魔法。
(3) 将魔境视为幻化，而不为所动。 “若见魔境不谢，不须生忧！若见灭谢，亦勿生喜！所以者何？未曾见有人坐禅，魔现化作虎狼来食其行者；亦未曾见魔化作男女来为夫妻也。当知！皆是幻化，愚人不了，心生惊怖，及起贪著，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人，无智受患，非魔所作。 ” ( 注 6) 这种方法，使人想起《圆觉经》“知幻即离”、“离幻即觉”的修行方法。
(4) 如果魔境长年不去， 则仍须端心正念，以强韧的意志力坚持下去。行者内心要存念三宝、生忏悔心、惭愧心，并且要诵戒诵经，持咒防范。如此，则“邪不胜正，久而自灭”。
（四）对于各种禅病的综合治疗原则
在《小止观》第九章〈治病患〉中，智者将禅病分为四大五脏增损病、鬼神所作病、与业报故得病等三类。对于这些病的治疗原则或方法，下列几点是比较重要的：
(1) 要尽早治疗：该文云：“初患即治，甚易得差。 若经久则病成，身羸病结，治之难愈。” ( 注 7)
(2) 可用止观治病：在止法方面， 该文提出“安心止在病处”、“守丹田”、“止心足下”、“不取病相、寂然止住、断一切攀缘”等法。
在观法方面，该文提出“六气（吹呼嘻呵嘘哂）治病法”、“十二息治病法”、“假想观治病法”等。并谓“止观二法，若人善得其意，则无病不
治也。” ( 注 8)
(3) 鬼病与业报病：“若是鬼病，当用强心加咒以助治之， 若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。 ” ( 注 9) 此中所提及的持咒与忏悔，是《禅门口诀》所曾提过的。（待续）
四、《释禅波罗蜜次第法门》
此书另有《释禅波罗蜜》、《禅门修证》、《渐次止观》等略称。为智者大师三十余岁时之作品，是一部较《小止观》更为深入、详细的禅定学入门书。在中国佛教修持史上，是一部相当独特的禅定学专著。
本书关于禅病的理论，略如下述：
（一）恶根发相
指行者过去未曾深种善根，因此在坐禅时善法不发相，唯觉烦恼发作。这种情形有下列几类：
1. 觉观病：尽管坐禅甚久，甚至经年累月，然而无论如何都不发禅定。仅觉内心烦恼时时发起，或觉观不住，或昏沉如睡。
2. 贪欲病：坐禅时贪欲心起，爱著异性、或生起其他物质欲望。
3. 嗔恚病：坐禅时，生起嗔念。
4. 愚痴病：坐禅时，生起与佛法相违的断、常等见，愈执愈深，障碍正确禅定。
5. 恶业障道病：坐禅时昏沉，或生起要为恶的念头，或忽然身体疼痛，或忽见可怖畏之景像。
此中，前四种属于“习因烦恼障”。第五种是“业障”。该书〈前方便第六之四〉云：
“今约此五不善法，即合为三障。前三毒即为习因烦恼障。等分之中，觉观乱法，即是粗四阴故，名为报障。三种障道即为业障。何以知之？
由过去造恶，未来应受恶报，即以业持此恶！若行者于未受报中间而修善者，善与恶乖，业即扶恶而起，来障于善，故知即是业障。如是三障，障一切行人，禅定智慧，不得开发，故名为障。”（注 10 ）
这五种病的根源──三障，在智顗的《六妙门》第四〈对治六妙门〉章也曾提及。该书主张用六妙法门（数、随、止、观、还、净）中之各法，去对治相关的禅病，对于三障发相的情形也稍有论述。然而该书在禅病问题方面，所述远不如《释禅波罗蜜》。故下列对治法，仍依《释禅波罗蜜》略述如次：
(1) 治觉观病：可分别用数息、随息、观息三法。
(2) 治贪欲病：可分别用九想观、初背舍等观，一切处不净观。
(3) 治嗔恚病：可分别用众生缘慈观、法缘慈观、无缘慈观。
(4) 治愚痴病：可分别用三世十二因缘观、果报十二因缘观、一念十二缘观。
(5) 治恶业障道病：有三种对治法，(a) 观应佛：于三十二相中，随取一相，缘之入定。(b) 念佛功德：正念缘虑佛之种种功德。(c) 念法佛：法佛谓法性平等、不生不灭、无有形色、空寂无为。( 注 11)
上列对治法，如果无效，或另衍生副作用或新的症状时，《释禅波罗蜜》中又提出转治、转观、不转治、兼治、兼不转治、非对非转非兼治等六种对策（注 12 ）。书中尤其强调最后一种“非对非转非兼治”法。这种方法是用般若正观之第一义谛悉檀以对治贪、嗔、痴、觉观、罪障诸禅病（注 13 ）。该书将“般若慧更优于禅法”的说法放在禅定学著述里，对于修行者甚有启迪意义。该书云：
“如世余药，各随对治，能治一病，不能遍治一切病也。阿竭陀药，即能遍治一切众病，是名非对、非转、非兼治，亦能具足一切禅门。如《大品经》说：欲学一切善法，当学般若，所以者何？譬如王来，必有营从，若般若慧发，则一心具足万行，此则可以如意宝珠为喻。”（注 14 ）
（二）四大增动病、五脏病、与五根病
这是行者体内生理现象不协调，或体内器官产生疾患的病相。该书所提出的对治法有六气（吹、呼、嘻、呵、嘘、呬）治病法、十二息（上息、下息、满息……等）治病法、假想治病法、咒术治病法、用心主境治病法、观析治病法等。
（三）魔事的对治
此处所叙述的魔事，与《小止观》所述略同而内容稍为详细一些。所说的魔也是四种：烦恼魔、阴界入魔、死魔、欲界天子魔。关次魔事的干扰与对治法，也与《小止观》所述大体相同。
（四）禅定的退失（失定）
《释禅波罗蜜》认为欲界定的法心较浅，因此“难得易失。”该书认为下列原因是失定的原因（注 15 ）：
1. 得定时不善用心，内外方便中途违犯。
2. 得定时向他人说，或现定相令人知觉，或忽然有事缘相扰，这些障碍都可能破坏欲界定。
3. 坐禅者的内心如果存有希望心、疑心、惊怖、大喜、重爱、忧悔等心，则对禅定也有障碍。有希望心，则不易入定。入定后有疑、怖等五心，则容易失定。
失定虽然不是病，但却是坐禅者的一种挫折，所以也附论于此。
（五）未到地定的邪伪相
未到地定是初禅之前的方便定。这种定有二种邪伪相，一则“定心过明”、一则“定心过暗”。过明的现象是入定时可以见到外在日月星辰、宫殿等境界，如得神通。过暗是入定后无所知觉，如沉睡不醒（注 16 ）。修禅者对这种邪伪相应清楚辨识。
五、《摩诃止观》
《摩诃止观》是智者大师在修持理论方面的代表作。其中，在〈十乘观法〉的观病患境、观魔事境等处，都曾论及禅病问题。其中所述，比《禅波罗蜜》等书都要更为深入。兹择要略述如次：
（一）由四大合成的肉体，本身即是病原
由于人体中之地水火风四大种，若稍不协调，则此身即病，因此，此身即是病原。《摩诃止观》〈观病患境〉云：“有身即是病。四蛇异性，水火相违……四国为邻，更互侵伐。”（注 17 ）四大相互冲突的结果，可能引发五脏病、四大病、六神病、八触病、强观病、鬼神病、魔病、业病等。书中对这些病之原理、病状、治法都曾加以剖析。并提出下列治疗方法：
1. 用止治病：止心丹田、止心足下、或止心痛处，各有对治作用。
2. 用气治病：书中提出六气治病法，此六气即：吹、呼、 、呵、嘘、 。这是道家的运气法。在《释禅波罗蜜》中所提的六气与此相同，但“ ”、“ ”二字则为“嘻”、“呬”，音同字异。
3. 用息治病：人体内的气体，可分“风、气、喘、息”四种。拙文在叙述《禅门口诀》时已曾提及。此处之“息”，即较为平静顺畅的呼吸
。
4. 假想治病：谓出息或入息各有对治作用：此处所提出的十二息治病法，也曾见于《释禅波罗蜜》中。
5. 观心治病：这是直观于心、不带想息的方法。
6. 方术治病法：书中提出捻大指治肝法、持咒治病法、手捻丹田治赤痢等病法，及杖打病处法等。文中并特别警惕出家人不可迷恋方术。
此外，书中又提出“能具十法，必有良验”的治病原则。这十法是：“信、用、勤、恒、别病、方便、久、知取舍、识遮障（注 18 ）。这在《释禅波罗蜜》书中也曾提及（注 19 ）。
（二）禅定中之“恶相”
这是书中〈观业相境〉部份所提出来的禅定现象。书中举出六种，谓之六蔽像。此即在坐禅时，可能见到的六种恶相：悭蔽报果发相、嗔蔽报果发相、净罪报相、盗罪报相、妄语发相、饮酒发相等。这六种相状，都与行者过去的业报有关。
关于业报相在坐禅中的浮现，要判定是好是坏固然有很多原则，但是下列二事，则是颇值得参酌的经验之谈（注20）：
1. 凡是所起的相状“久久住、数数来、又坏禅心”，则皆是魔相。
2. “诸恶相现时，初现嗔怒，再来平平，三现欢喜。”这是恶相要消灭的征候。
（三）魔事
在〈观魔事境〉章中提出的对治方法，大体与《释禅波罗蜜》、《小止观》等书相同，兹不赘。倒是其中下列一段治魔原理，虽不易至，但所有修禅者仍应心向往之：
“若达邪正，怀抱淡然。知魔界如、佛界如，一如无二如，平等一相。不以魔为戚、佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正。”（注21）
此外，在辨别禅定相状的邪正时，有一项原则也甚为重要，此即“若过、若不及，悉名邪相”（注22）。这是说在禅定现象中，若是境界显现时，会促使自己的身心有“过分强烈”或“不足”的反应，则都是邪相，不是正定。
六、智顗禅病理论的规模及其启示
智顗的禅病思想，以现代医学角度来看，可以分类为下列几项：
1. 预防医学：这是智顗著述内容的主轴。譬如其书中主张人体内有风、气、喘、息四种气体。并谓坐禅者只能守息而不能守其他三气，始不易致病云云。
2. 精神医学：书中有关外魔干扰诸症，以现代医学眼光来衡量，应归属于精神科领域。
3. 内科：书中所论及的四大五脏病、五根病等皆是。
4. 气功治疗术：如所提的六气治法、十二息治法、手捻丹田治赤痢法等。
5. 诊断术：如《摩诃止观》〈观病患境〉文中所说的“上医听声，中医相色，下医诊脉……若脉洪直，肝病相，轻浮是心病相”即是。
此外，智顗书中所述，也常能一贯地述及病因、症状与病理。譬如下列《禅门口诀》所载，即其一例：
(1) 症状：身体痒、痛，甚或心智颠狂。
(2) 病因：坐禅守息不当，引起身风相乱。
(3) 病理：身内之风，分位不可相乱，否则伤及行者。
智顗书中所载，大体上是依照病理、病因、症状、及预防、治疗法等方面来论述的。由上面所列，我们约略可以窥见智顗禅病对治理论的规模。此下，拟依其书中所述，归纳出若干较为实用之原则，以供坐禅者参考：
1. 呼吸方法不正确，可能引起痒、痛、枯瘦等病。
2. 姿势不正确，或内心懈怠，可能引起背脊等处疼痛。
3. 内心意念不正，希冀神通，或心存名闻利养，则可能引起外魔干扰。此中之魔有天神魔、思神魔等。
4. 思索太用力，可能引起头痛及腹中气满等病。
5. 外声干扰，必恼成病。可能引起气满、怖畏、暴下血等病。
6. 业障病：可能引起的症状是“举身肿满、虚肥而黄”、或忽然身体疼痛、或忽见怖畏像，及种种恶相。
7. 烦恼障病：可能引起不发禅定，贪欲心起、爱著异性，生起嗔念，生起与佛法相违的断、常等邪见等病状。
8. 修止与修观之时机不当，可能引起痴定、狂慧等病。
9. 善根发相时，不能分辨真伪而成病，如对伪相心生爱著，即可能为鬼神所附。
10. 四大增动病、五脏病、与五根病：这些都是生理问题所引起的疾患。
11. 失定：得欲界定时，由于不善用心、方法错误，或将定相向他人说，或现定相令人知觉，或有希望心、疑心等，则容易失定。
关于各种禅病的治疗方法，由于症状复杂、变幻难测，因此很难一概而论。但是，下列的治疗或预防原则当是较具一般性的。
1. 专家指导：坐禅如不得法，非但不能使身体健康，反而容易致病。而且，由于禅病牵涉到甚多技术性的问题，因此，坐禅时必须要由具备足够的学理与经验的禅师来指导，才不致发生误差。如修止、修观、六气、十二息，及其他方术疗法，都是专门技术，只透过阅读禅书，是无法完全应用的。
2. “心意端正，不可希冀、贪求。”这是坐禅者必须具备的基本心态。
3. 系心在境、观想、呼吸法、坐禅姿势、环境等项，都要求其正确。
4. 对业障病要至诚忏悔、或虔心修福。
5. 发觉情况有异时，要尽早请教专家、尽早对治。
6. 对佛教核心义理要能正确把握，要具备般若正观，要能不取、不著。
七、智顗禅病理论的思想渊源
上述禅病理论，都是从智顗的禅法著述中整理出来的。在中国古今佛教大德的著述中，像智顗的著述一样能将禅法作专著出现、或专章处理的情形，极为罕见。就智顗禅法著述的质与量来看，说他是印度禅法在中国最伟大的集大成者，应该不算过誉。因为迄今为止，他在禅法方面的成就，在中国佛教史上仍然是空前绝后的。
翻阅智顗的各种禅法著述，往往会使人觉得那些著述似乎都是他个人经验的累积。但是如果我们稍为深入地解析，就会发现这些著述的内容，其实是有多种渊源的。兹略述如次：
（一）师承
依据道宣《续高僧传》〈智顗传〉的叙述 ( 注 23)，智顗出家后，曾到光州大苏山追随当时著名的禅师慧思学习禅法。慧思“又从道于就师，就又受法于最师。此三人者皆不测其位也。” ( 注 24) 最师，就师、慧思三人被道宣称为“不测其位”的神秘高僧，由此可见他们的修行成绩在当时人心目中的份量。此外，慧思又特别教导智顗以四安乐行、法华三昧等法门。在光州七年间，在慧思的调教、熏陶之下，智顗的禅法基础乃稳如磐石。因此，从他的经历及修学过程来看，其著述中的禅病理论，有部份必然得自师承的启发或教导，自是可以想见。
（二）智顗本人的修禅经验
智顗在光州随慧思习禅七年，后又赴金陵瓦官寺弘扬禅法。不久，在金陵一带引起习禅旋风，当时佛门大德争相来学。其后，弘法各地，也都不忘教授禅法。其一生经历，有大半与禅法有关。因此，其所累积的修禅经验与对禅病的看法，自必甚为可观。其所撰书中的见解，当然有甚多个人的修禅经验。
（三）禅经（印度禅法的专著）及其他佛典
禅病的原理及治法，在禅经中往往有具体的论述。智顗之时，已经译出的印度禅法专著（禅经类与三昧经类），依《大正藏》所收，可知至少有三十余种之多。
在智顗的《摩诃止观》等著作里，除了引用数十部三藏佛典之外，在禅经方面也多所取资。如《治禅病秘要法》、《安般守意经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》……等禅经也都常见引用。
从智顗的禅学著述中可以看出，智顗是以他个人的坐禅经验，加上汲取丰硕的佛典知识及其他条件，乃形成他个人的禅法思想体系。在各项条件中，无疑的，禅经及其他印度佛典应该是智顗禅学及禅病理论体系的主要思想基础。
（四）医学理论及道家实修法
除了佛学著述之外，智顗禅病理论的思想来源的一部份是传统医学理论与道家实修法。在《释波罗蜜》与《摩诃止观》等书中，常可以发现某些像是医书的文字。兹引《摩诃止观》〈观病患境〉若干例如次：
(1) “上医听声，中医相色，下医诊脉。……若脉洪直，肝病相。轻浮，是心病相……。” ( 注 25)
(2) “酸味增肝而损脾，苦味增心而损肺，辛味增肺而损肝……。”
( 注 26)
(3) “眼缘青，多动肝。缘赤，多动心。……舌缘醋，多动肝……。” ( 注 27)
此外，《摩诃止观》也有方术治法、六气治法等项。其中，六气治法至今仍广为气功师所沿用。《摩诃止观》〈观病患境〉文云：
“用气治者，谓：吹呼呵嘘。皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。……六气治五脏者，呵治肝，呼吹治心，嘘治肺，治肾，治脾。” (注28)
这在道家养生术中或气功界，谓之“六字歌诀法”、“吐纳补泻法”、或“六字气治病法”。这原是道家养生术之一种。源出陶弘景的《养性延命录》〈服气疗病篇〉，以及京里先生的《神仙食金柜妙录》〈行法〉篇。京里先生被学术界判定为唐代人 ( 注 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十几年。 可见这是智顗学自道家的方术，并不是佛教本身的修行法。然而，也由此可见，智顗的著述态度是博取百家而汇于一炉，并不只是拘拘于个人的心得而已。
八、智顗之后中国所流传的禅病理论 ──以《起信论》、《楞严经》之所述为例
智顗以后的中国佛教界，谈论印度禅学与禅学的著述甚少，在唐代禅宗、净土宗逐渐流行之后，传统印度禅法在中国逐渐乏人问津。自唐代迄今，在流行的佛典里曾经较具体地言及禅病的，智顗的《小止观》等书之外，当以《大乘起信论》与《楞严经》较为人所知。
《起信论》一书之真伪，兹不赘述。但是，该书出现于南北朝末期，且在中国曾甚为后世佛教界所推崇，则系一历史事实。这部书的卷末部份（修行信心分）曾有与禅病有关的文字，内容大略如次 ( 注 30)：
(1) 魔邪扰乱：“或有众生，无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。或于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。”针对这些现象，对治的方法是“当念唯心，境界则灭，终不为恼。”
(2) 现形说法、得通起辩：“或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒……，或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。”这种魔事，最容易让初学者著迷。如果行者得到上述这些“神通、感应”，但又同时自觉，贪著世间名世之心也逐渐浮现，那么就必须警觉，必须“勤于正念、不取不著”。
(3) 性情变幻：“使人数嗔数喜，性无常准。……或卒起精进，后便休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。”这也是勘验自己或其他修行者的方法。勘验禅定是正是邪的标准之一，不在其人是否有神通感应，而是其人内心是否能够平衡、情绪起伏是否不至大起大落。
(4) 得相似三昧：“或复令人若一日……乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少。颜色变异。”这种现象也不是真正的三昧，因为身心仍不平衡、不笃定。乍起乍落，与禅定现象相违。
对于上述这些现象，《起信论》都劝人“常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著。”
按，《起信论》并不是一部专论禅定方法的书，上文所述只不过是将修习禅定时之某些问题略加提示而已，与智顗诸书之能大量网罗禅法理论于一炉者，自是不可同日而语。
我们所要提醒读者的是，如果仅依《起信论》所说，而以为禅病仅此而已，这种看法当易罹过度简化之失。只要稍稍翻阅前述智顗之各种相关著作，即可得知有关禅病的原理、现象、治病法等等，都较《起信论》所说，要复杂、丰富甚多。
《起信论》之后，影响中国佛教甚深的《楞严经》出观。该经普遍为佛教各宗及一般文化界所接受，影响层面既深且广。近人吕澄云：
“（《楞严经》）文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出，而万行俱废……遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。 ” (注 31)
《楞严》是否伪著，此暂不论。然而其书自唐代之后影响中国佛教之大，吕澄所说，则也是一项历史事实。由于该经之中，有一套自成体系而且内含禅病思想的禅定修习论，因此，随著天台宗的衰落与智顗的禅病理论逐渐乏人问津之时，《楞严经》的禅病论遂成为个中显学。
