悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的轮回观
发布时间：2024-04-23 04:06:09作者：佛缘网壹、前言
佛陀所开示的缘起法：从「此有故彼有，此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦聚集」，到「无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」(大正2.85下)，说明了有情生死流转乃至涅槃解脱的因果理则。这缘起的因果理则，虽有依持性与必然性，但世尊说：「自作自觉，则堕常见；他作他觉，则堕断见。」(大正2.85下)「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续。」(大正2.92下)这从根本上否定了「我」，没有「作者、受者」的缘起说，即是佛教最原始的业说。
然而佛弟子们在缘起无常生灭、诸法无我我所的教说下，对于「谁在生死流转？谁得涅槃解脱？谁能忆持？造业与感果间如何连系？……」等等诸多问题，都觉得须要论究与解答。而这些问题，对于行者来说，又是最感迫切且需要厘清的要目。揆诸部派佛教思想，不管是「三世实有」或「现在实有」，其学说之所以形成，大都意图对生命流转及业果相续等问题，做一圆满解答。
由于有情是色心和合、相依不离的，因此，学派在解说业果相续的问题上，发展出两条路线：或依蕴立我，或依心立我。由此依蕴或依心的不同，不仅影响了各学派的学说，也深深影响了大乘佛法的思想。是以笔者特以〈论师的轮回观〉为题，探讨部派佛教时代，在「诸行无常」的轨则下，各部派如何安立有情生命的依持，如何构筑有情生命轮回的网络。
本文分五节来说明：
第一节，诸法的刹那生灭与转变差别。这是和轮回说有关的问题。在「诸行无常，诸法无我」的教说下，三世实有论的有部、犊子部等，创建「世俗补特伽罗」，或「依蕴处界假施设名」(大正49.16下)，作为有情生命相续的依凭。二世体无论的大众部、化地部等，说「色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」(大正49.17上)，「唯心心所，有异熟因及异熟果」(大正27.96上)。探寻二大学派的歧异点，原来还在于：刹那生灭是否能「转变差别」。不过，化地部末宗说：「随眠自性，恒居现在，诸蕴、处、界，亦恒现在」(大正49.17上)，这是一切法的现象背后，五蕴等一切法是念念恒住了。何以有此差别呢？学派间兼容交错的思想，是值得探讨与深思的问题。
第二节，说一切有部系的轮回说。有部说「一切行皆刹那灭」，故「定无少法，能从前世转至后世」，所以，在五蕴和合的相续上，创建「假名补特伽罗」(大正49.16下)，作为有情生命流转、业果相续的所依。犊子部也在五蕴和合的相续上，创建「非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」(大正49.16下)的不可说我，作为有情生命的轮回体。另外，说转部学派，则说「诸蕴有从前世转至后世。……有根边蕴，有一味蕴」，有「胜义补特伽罗」(大正49.17中)。如此，说一切有部系下，有部、犊子部，以及说转部，都是依蕴立我，以作为有情生命移转的说明。然三者最大的歧异点在那里？印公导师在《唯识学探源》中，有精辟的解说。而值得留意的是：犊子部的「不可说我」，及说转部的「胜义补特伽罗」，与大乘佛教的真常思想关系很密切。
第三节，大众部的轮回说。大众部是过未无体论者，据《大毘婆沙论》，大众部主张「唯心、心所，有异熟因及异熟果」(大正27.96上)，有情的异熟因果创建在心心所法上。然刹那生灭的心心所法，有情的业果如何相续流转呢？他们依心立我，在一心相续上，安立有情业果相续及生命缘起。然有情是色心相依不离的，业果安立在心法上，六识有间断的时候，业果岂不是会中断吗？在深刻的探究下，发现了六识外，有细心不灭。这细心相续，有生起六识的功能，也是有情生命缘起的中枢。
第四节，分别说部系的轮回说。分别说部与大众部同属过未无体论者，同样在一心相续上，安立有情生命的缘起。如化地部本宗，说「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」，「定无中有」……(大正49.17上)等，都与大众部的学说相同。然何以末宗说「亦有中有」，「大地劫住。……随眠自性，恒居现在，诸蕴处界亦恒现在」(大正49.17上)呢？探寻其原因，原来他的时间观已有所转变，有情业果的相续，已经不纯然是安立在心法上了！分别说部系中，南传锡兰的铜鍱部，创建了「有分识」。有分心识是有情初生心及命终心，也是意识中内在的贯通者，贯通三世而没有中断。这「有分识」，也是有情业果相续之三有轮回体了。
第五节，经部譬喻师的轮回说。三世实有的有部譬喻师，脱离有部，成为现在实有的经部譬喻师。经部最主要的思想，是以种子熏习作为有情造业与受报间的连系，也作为有情起惑造业、生死流转，及转迷启悟、出世解脱的依据。
贰、诸法的刹那生灭与转变差别
本节所要探讨的是：刹那生灭的法，如何生成有情身心构筑前后相续的关系？这个问题，学派间有不同意见。而学派的异见，将涉及到有情业果相续的创建，并影响了各学派的轮回说。因此，要探讨各学派的轮回观以前，必须说明各学派的异见。
一、说一切有部学系
诸行无常，是佛教的根本教说，故不论是三世实有论，或是过未无体、现在实有论者，都承认诸行是刹那生灭的无常法。而学派间生成诤议的地方，在于：刹那生灭能否形成转变差别。有部是「刹那生灭不能转变」论者：「说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」(大正49.16下)。它认为：一切有为诸法，无论是色法还是心法，都是刹那刹那生灭无常，没有暂时安住而不灭的，故不能移转。而探寻有部「刹那生灭不能转变论」的学理依据，原来与其「三世实有论」有关。
有部成立三世实有的学理依据，是「一切法各住自性」(大正27.42中)。因为一切法各住自性，自性是实有的，故「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」(大正27.395下－396上)。这是说，在一切法恒住自性的前提下，「体实恒有，无增无减」；在因缘和合下，由法体现起的「作用」，才是有生有灭的，才可以「说有说无」的。故有部说：
诸行自性，无有转变。……有因缘故说无转变，有因缘故说有转变。有因缘故无转变者，谓一切法各住自体、自我、自物、自性、自相，无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭，得力时生，失力时灭……和合时生，离散时灭，故有转变。(大正27.200上)。
依法体上现起的作用生灭，说有说无，而法体则恒住自性，没有转变差别。这样，要说转变，一定是在作用的生灭上来说。所以，有部认为转变有：自体转变、作用转变、功能转变、物转变及世转变等。说诸行没有转变，是就自体上说；说诸行有转变，是就作用转变、功能转变、物转变及世转变上来说(200上－中)。因此，有部是「说一切行皆刹那灭」论者，在刹那生灭无常中，「定无少法能从前世转至后世」，必须创建「假名补特伽罗，说有移转」(大正49.16下)。
说一切有系分出的犊子部学派，则主张「诸行有暂住，亦有刹那灭」(大正49.16下)。犊子部认为：一切有为诸法，有刹那灭的，也有一期暂住的。如心、心所法，前念后念是刹那刹那生灭；但是色法，如我们的色身，从出生到老死，这一期中间，也有暂时安住的现象。虽然色法似乎有一期的暂住，但是随着生命的退出，终归坏灭，故有为诸行还是没有一法能转至后世。因此说：「诸法若离补特伽罗，无前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。必须创建「依蕴处界假施设名」(大正49.16下)－－「不可说我」，作为前后世的移转。
二、大众、分别说部学系
二世无体论者，如化地部本宗，主张「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」；又说：「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变。」(大正49.17上)而大众部方面，《异部宗轮论》中，只说大众部末宗主张「色根大种有转变义，心心所法无转变义」(16上)，并未说本宗如何看法。不过，大众部本宗和化地部本宗，同是过未无体论者(16上，下)；同样说「都无中有」(16上，17上)；同样是主张「心心所法能了自性」(大正27.42下，)的「心能自知」论者。所以，大众部本宗，可能和化地部本宗一样，主张：「色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。
不过，这里必须注意的问题是：心是刹那刹那性的，何以能转变呢？化地部说：「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」(大正49.17上)。这句话，通用解说是：如有情的一期生命，从投胎至母腹开始，经羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉等位；出生后，经婴儿、幼童、少年、中年、乃至老死，都不断的转变差别。这是说，有情由染污心识去投胎，藉着父精母血托生，在母胎中，初七日，「状如粥汁，或如酪浆」，是羯剌蓝位；二七日，「状如稠酪，或如凝酥」，是頞部昙位；三七日，「状如铁箸，或如蚯蚓」，是闭尸位；四七日，「状如鞋楥，或如温石」，是键南位(大正24.254中)；……乃至瓜熟蒂落而出生，经婴、幼、少、壮、中、老，……乃至一期生命终了，都有一段时期暂住的情况。如窥基法师说：因色根大种「性非刹那生灭，故有转变」，如牛奶变为乳酪等。所以说：「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变」。至于「心心所法亦有转变」，是说心念是刹那刹那生灭，前念后念不断不断的转变差别。然而化地部等何以说「一切行皆刹那灭」，又说色根、心心所法亦有转变呢？窥基法师说：化地部是二世无论者，故「前法于现在灭已，无别有法从未来来，但由前法为因力故，引后法起，后法即是前法为因转作。虽刹那灭，转变义成」；而有部是三世实有论者，「前法灭以后，于未来法生至现在」，故无有转变。
上述的解说，是否如实而解呢？笔者以为：「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」，有二种解说：一、通用解说：有情投胎至命终一期的异熟报体，虽然色根有暂住，但随着生命终了而损灭；而心法虽前念后念不断生灭，但由前念为因引生后念。故不管色根及心心所法都有转变差别，此如窥基法师所解。二、这是二世体无论者安立有情业果相续、生命缘起的理论。如《异部宗轮论》说：大众部、化地部本宗，是主张「都无中有」(大正49.16上，17上)的学派。而《大毘婆沙论》记载，主张「无中有论」的分别论者说：「从死有至生有时，要得生有方舍死有。」(大正27.358上)这是说，有情一期生命将告退出时，在临终的刹那，由过去善恶业的牵引，父母生缘和合，心识先去投胎(生有)，再舍五蕴身(死有)。生有，是投胎的刹那，死有，是死时的刹那。「要得生有方舍死有」，所以，他的刹那有前后二时(「入胎为初，命终为后」)。由此，说「色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。这正如印公导师在《印度佛教思想史》说：「《异部宗轮论》已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。」(p.210)。因此，「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」，真正的义涵，正是二世体无论者诠释有情业果相续及生命缘起的理论。
三、结语
综合来说，大众部末宗「色根大种有转变义，心心所法无转变义」；有部「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」；以及犊子部「诸行有暂住，亦有刹那灭」：都是基于诸行刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那生灭的学理。〔大众部本宗及〕化地部本宗「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」，「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」：这是立足于诸行刹那生灭亦有转变差别的学理。至于化地部末派说：「大地劫住」，又主张「随眠自性，恒居现在，诸蕴、处、界，亦恒居现在」(大正49.17上)，则与本宗思想有些距离了。详细情形，将于第五节－－「分别说部的轮回观」，再作说明。
前面说过，探讨〈论师的轮回观〉，之所以先探讨诸法刹那生灭与转变差别的问题，乃因这思想影响了各部派的「轮回观」。故下节起即分别说明各学派的轮回观。
参、说一切有部系的轮回说
说一切有部系，基于诸行刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那生灭的学理，故而有情业果相续、生命缘起，是创建在依蕴、处、界而立的补特伽罗上。如有部的「世俗补特伽罗」，犊子部的「依蕴处界假施设名」(大正49.16下)－－不可说我，以及说转部的「胜义补特伽罗」(大正49.17中)等：都是为了创建有情生命流转，业果相续，乃至涅槃解脱而安立的。以下，依次介绍各说。
一、有部的轮回说
《异部宗轮论》记载，有部主张：
有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。(大正49.16下)
这是说，有情是「依现有执受相续」，假名为「有情」的，并没有一个真实的自我(有情)。在刹那生灭中，事实上，没有一个真正的我(法)，可从前世转到后世，有情的生命轮回，业果相续，只有在五蕴和合中，说有「世俗补特伽罗」，有情可从前生到后世。这五蕴和合假名补特伽罗的有情生命体，在生命体存在时，是有为诸行所摄的。有为诸行所摄的五蕴和合生命体，是刹那刹那的生灭，没有一个真实的五蕴法，能从前世转至后世。所以说「活时行摄即无余灭，无转变诸蕴」(大正49.16下)；若执有一个真实的补特伽罗，那就是我们要破除的「萨迦耶见」，亦即「诸法无我」所要破除的「我」。
考有部创建「世俗补特伽罗」的理论依据，是源于「三世实有」的学理：一切诸法，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」(大正27.395下－396上)。法体是自相恒住，三世一如，在法体的作用起灭上，有三世差别。一一法恒住自性，可以称为「法我」，但不能称为「补特伽罗我」。如说：
然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等。二、施设有，谓男女等。(大正27.42上)
我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。(大正27.41上)
「一切法各住自性」(大正27.42中)，是「实物有」，是「法我」。而「施设有」、「补特伽罗我」，是在实物有(蕴界等)上因缘和合的假法。恒住自性的法，不增不减，没有转变，不能创建补特伽罗，然可以说为「法我」；而依法体而起的作用，是各各差别，又是刹那生灭，也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的相续(五蕴和合相续)中，安立「世俗补特伽罗」，说明众生从前生到后世的移转现象。
有部在有情五蕴和合相续中，安立「世俗补特伽罗」，作为有情生命的移转，笔者以为：这思想与其业果相续的安立处有密切关系。有情是色、心(受、想、行、识)相依不离的，有部以为：「异熟因及异熟果，俱通五蕴」(大正27.96上，263下，741中)。有情的造业感果，并非只有思业或身语业感果而已，就是在作业时俱起的一切法、俱起的作用，都是可以感果的。而业力是色法－－无表色。有情由于思心所的推动，表显于身口的行为造作(表业)；在身口行为造作的当下，即种下一种潜在的功能－－无表色。这无表色，就是业力，是无见无对的法处所摄色，是「随心转」(大正29.68下)的色法。
这里有一个问题：假使业力是色法，那么，无色界有情如何维持业果相续？有部说：命根依色、心二法转。无心定有情，生欲、色界起此定时，心虽断而命根依色转；生无色界，色虽断而命根依心转(大正27.779中)。
如此，有部论师是坚守有情是五蕴和合，以及「一切行皆刹那灭」的世尊教说，来说明有情业果相续与生命流转的问题，故巧妙地以三世实有的学理，在有情五蕴和合相续中，安立一「世俗补特伽罗」，来解释有情前生后世的移转现象。
二、犊子部的轮回说
相对于有部依现有执受安立「假名补特伽罗」，犊子部则立「依蕴处界假施设名」的「不可说我」。如《异部宗轮论》说：
补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。(大正49.16下)
犊子部以为：「诸行有暂住，亦有刹那灭」。这是说，心心所法是刹那生灭的；而色法的根身，却有暂时而住的现象。虽然根身不灭而暂时安住，但终随一期生命的退出而宣告灭坏。如此，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。所以，他创建了「非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」的不可说我，作为生命缘起的中枢。故说「诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转」。这是由补特伽罗来贯通三世差别。假如「补特伽罗我」造了业，这业便与「补特伽罗我」发生连系；因「补特伽罗我」的流转后世，也就可以说：业一并带到后世去感果。
犊子部以补特伽罗作为有情生命流转的依凭，补特伽罗也是记忆的主体，是能知者，能了别诸法。如《大毘婆沙论》说：
补特伽罗自体实有。我许有，我可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？(大正27.55上)
有执补特伽罗能了诸法，如犊子部。彼作是说：补特伽罗能知非智。(大正27.42下)
有执随眠唯于补特伽罗有随增义，如犊子部。彼作是说：补特伽罗名有随眠及无随眠，非心等法，补特伽罗有缚解故。(大正27.110中)
如此，补特伽罗我，是有情记忆的主体，能了别诸法，又是生命轮回的主体，系缚解脱的依据。此中，值得留意的是：有部和犊子部同为三世实有论者，但有部是「说一切行皆刹那灭」，而犊子部却说「诸行有暂住，亦有刹那灭」；有部说「但有世俗补特伽罗，说有移转」，犊子部则说「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」。那么，有部的「世俗补特伽罗」，犊子部「非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」的「补特伽罗」，二者有何不同呢？印公导师在《唯识学探源》分析说：
有部的假名我，创建在现在五蕴相互间的连系，与未来过去相似相续的关系上。这假我，是依不离诸法实体而现起的作用而创建。若直谈诸法的自体，可说是三世一如。一一的恒住自性，不能创建补特伽罗，只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立，但不单创建在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用，是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我，能从前世到后世，必定是依诸法作用内在的法体而创建。不离法体的作用，虽然变化，法体恒存，仍旧可以说有移转。(《唯识学探源》，pp.67－68)
犊子部的「不可说我」，与有部的「世俗补特伽罗」，同是创建在有情的五蕴和合上，主要的歧见，在于体用是「一」或是「异」的看法不同。如说：
有部偏重在不一，在从体起用的思想上，创建假我。犊子部偏重在不异，在摄用归体的立场上，创建不可说我。有部的假立，但从作用上着眼，所以不许有体。犊子部的假立，在即用之体上着眼，自然可说有体。就像犊子部的不可说我，是六识的境界，也就是依六识所认识的对象，在不离起灭的五蕴上，觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体，所以不是无常。即体起用，也就不是常住。(《唯识学探源》，p.68)
有部和犊子部，把诸法分为本体与作用，由于法体与作用的偏重不同，故而同在依蕴立我的解说上，即出现了「世俗补特伽罗」，以及「依蕴处界假施设名」(不可说我)的差别。有部着重于作用上，故只许假名的补特伽罗，是「假无体家」；犊子部则偏重于法体，故创建了不可说我，是「假有体家」。
三、说转部(经量部本计)的轮回说
说转部，是从有部分流出来的学派。据《异部宗轮论》记载：说转部(经量部本计)得名的由来，是「说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」。在思想上，说转部主张：「非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」(大正49.17中)。如此，显然的，说转部与有部、犊子部的思想，有些差异。这里，首先要究明的是：什么是 「根边蕴」、「一味蕴」？什么是「胜义补特伽罗」？
所谓「根边蕴」、「一味蕴」，据印公导师的研究：应该对照《大毘婆沙论》的一段文，比较容易明白。如论说：
有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用，二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。(大正27.55中)
由《婆沙论》文，可知：「根本蕴」，是法体，是常住的；「作用蕴」，是体上的作用，是无常的。作用蕴，是法体上的作用，是从根本蕴生起的，所以称为「根边蕴」。而根本蕴，是诸法恒住自相，常住一如的，所以又名「一味蕴」。如此，说转部的一味蕴、根边蕴，也是承袭于有部－－诸法自体，恒住自性，在诸法上作用的起灭有无，安立三世差别的思想。在诸法恒住自性上，说有「一味蕴」；在诸法体上现起作用的起灭有无上，说有「根边蕴」。
至于「胜义补特伽罗」，是在「根边蕴」和「一味蕴」的统一上所创建的真实补特伽罗。如印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》说：有部和说转部的不同，在于：有部的一一法恒住自相，可以称为「法我」，但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世的移转。而说转部说：诸蕴有「从前世转至后世」的，是为「胜义(真实)补特伽罗」，那不是世俗假有的。两者的差别就在于：「根本蕴」是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地下，有真实的补特伽罗，作为有情前生后世的生命移转。
四、结语
说一切有部学系，依据三世实有的学理，在刹那生灭无常的有为法中，把有情业果相续安立于五蕴和合的补特伽罗中，创建前后的移转：有部立「假名补特伽罗」，犊子部立「依蕴处界假施设名」的不可说我，说转部则以「胜义补特伽罗我」，作为有情生命的轮回体。
然有部等创建「假名补特伽罗」、「不可说我」，以及「胜义补特伽罗我」的意趣，都是为了解说业果相续、生命缘起的问题。如犊子部说：
若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？若一切类我体皆无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知(大正29.156下)？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？(158下)
如此，有部等「依蕴立我」，与其成立「三世实有论」的理由，有同等意趣：圆满解决有情修道解脱及业果相续的问题。因此，有部清楚的表明：「但依现有执受相续假立，……但有世俗补特伽罗，说有移转」(大正49.16下)，而「善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故」(大正27.41上)。若执着有真实补特伽罗，那即是「诸法无我」所要破的「我」。
另外，三世实有论的有部等，亦主张「唯欲色界定有中有」(大正49.16中)，作为有情一期生命退出后，前五蕴身灭和后五蕴身生之间的桥梁。
肆、大众部的轮回说
大众部本宗的轮回说，《异部宗轮论》中，并未说明。只说末宗主张「色根大种有转变义，心心所法无转变义」(大正49.16上)。那么，大众部如何创建有情生命的流转呢？据《大毘婆沙论》的记载，大众部把业因业果安立在心心所法上。如说：
有执：唯心、心所有异熟因及异熟果，如大众部。(大正27.96上)
心、心所法，是刹那刹那的生灭，在刹那生灭的心、心所法上，如何安立异熟因果，使有情业果流转相续呢？部派中，有依心立我的学派。如《成实论》说：
又无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集；若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相。(大正32.278下)
这是把业果相续、轮回解脱、记忆、众生等，安立在一「心」上的学派。这一学派，据《成实论》说，他也主张「心法能知自体，如灯自照，亦照余物」(大正32.279上)。由此说法，可知他是大众部及化地部的思想。
依「心」安立业果相续、轮回解脱、记忆等，据《婆沙论》记载，以一心来说明记忆时，有「前后一觉论者」。如说：
有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一，如是可能忆本所作。(大正27.55中)。
说明杂染与清净时，有「一心相续论者」。如说：
有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等。(大正27.110上)
主张「有随眠心，无随眠心，其性不异」的一心相续论者，和主张「心性本净」论者的说法相同。如说：
有执心性本净，如分别论者。彼说：「心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净」；「染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染污心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等，若除垢已，名无垢器等。(大正27.140中－下)
这心性本净论者，是大众、分别说部系的学说。如此，可见主张过未体无、现在实有论者，为了说明记忆、造业受报、系缚解脱等问题，而依「心」立我。这一心，是「其性不异」，「其体无异」的，是「相用虽异，其性是一」的。
有人质疑：如果说心是「相用虽异，其性是一」；既然心性是一，岂非是常！常即真我，以今作、后作，常一不变故。一心论者回答说：这心不是常住不变，也不是刹那生灭，是在一心相续上说，因为：「以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力」(大正32.278下)：「我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染」(258中)。由此可见：把业果相续、记忆等安立在心心所上的大众、分别说部，其本义－－心是一体相续的，因为刹那生灭是不能安立前后因果连系的，故在一心相续上，说有杂染有清净；在一心相续上，才有刹那转变差别。可以说，大众部等不说心是刹那生灭，而说心是刹那转变。而且，他们的刹那有前后二时，故「心心所亦有转变义」(如前第贰章「诸法之刹那生灭与转变差别」所说)。不过，大众部末宗则说「心心所法无转变义」了。
大众部、分别说部等，把有情的业果相续创建在一心相续上，认为有情「从死有至生有时，要得生有方舍死有」(大正27.358上)，不须「中有」作为有情前五阴身与后五阴身间的桥梁，故说「都无中有」(大正49.16上)。由于〔刹那〕前心识去投胎，〔刹那〕后心识方舍五阴身，一刹那有前后二时，所以说「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。
不过，大众、分别说部等把业果相续安立在心识上，必须要解决的问题是：心识，显然有中断的情形，如六识在睡眠、闷绝、无心位等，是间断而停止作用的。那么，在有情是心色相依不离的原则下，当然要成立深潜的细心了。所以，唱说「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」，因为「若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」(大正27.774上)。而且，如果有无心的有情，则有无业无果的有情了。那么，什么是大众部安立有情业果相续的深潜细心呢？据印公导师的研究：大众部，最初是一心相续的六识论；末宗主张「有于一时二心俱起」(大正49.16上)，也还是六识并起。说「心遍于身」(16上)的细心执受，是生命的象征，一切感受的来源，这才是细意识的思想。这细意识就是六识外恒存的细心，这细心，或称为「根本识」，为六识生起的所依。
所谓根本识，如《摄大乘论》说：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」(大正31.134上)。此根本识，是诸识的根本因，意识与前五识，都依他而起。如树木的根、茎，是树的根本一样，若离根、茎，此树即死。即如《唯识三十论》说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」(大正31.60下)。
又，依据《显识论》，大众部也有名为「摄识」的学说。如《显识论》说：如六识起善恶，留熏习力于本识中，能得未来果报。这熏习力，大众部称为「摄识」。如同我们诵经，第一遍不通顺，二遍、三遍，一直读下去，第十遍就会背诵，这是后遍能摄得前一遍的关系。这「摄识」，是不相应行，是摄藏于识中的一股力量(大正31.880下)。
这里，值得留意的是：大众部的「根本识」，与末宗「心遍于身」的细意识，与大众部：「五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触」(大正49.15)的学说有关。眼等五根，只是血肉的组合，没有见色闻声的作用，见色闻声的是五识。因为大众部认为眼等五根是肉团，于是把我们的精神活动，根身灵活的感应，说是「意根」的力量。这意根，有生起六识的功能。如前所说，根本识是六识(五识及意识)生起的所依。而「心遍于身」，是因心(细意识)的执取五根，才能遍身生起觉受。细意识执持根身，才起觉受、生六识。所以，大众部创建「根本识」、「心遍于身」的细意识－－意根，作为六识生起的所依。这种见解，是基于「五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触」的学理而来的结果。
另外，据《异部宗轮论》，大众部末宗说：「种即芽」(大正49.16上)。这是说，有情强力造作的行为，转为潜力的存在(业力)，因缘会合时，就由潜力的存在转为现行。这潜力的存在，有说为种子的。如一粒种子，种在土里，由水分、阳光等因缘会合，于是抽芽发叶。大众部末宗认为：这芽是种子自体转变的，而不是种灭方生的。
伍、分别说部系的轮回说
上一节说过，大众、分别说系都是过未体无、现在无为实有的二世体无论者，有情的业果相续创建于心心所法－－一心相续上。所以，两个学派有很多思想是相同的。如「心性本净」，「意界是常」、「一心相续」、「都无中有」、「无色界有色、无心定有心」、「心能自知」……等等。然由于两学派下又分出了不少子学派，故也有不同的思想出现。如有情生命的轮回说，分别说部分流出来的化地部、铜鍱部等，即有不同意见。以下，依次探讨之。
一、化地部的穷生死蕴
前第贰章说过：分别说部系的化地部，主张诸行刹那生灭，刹那生灭亦有转变差别。所以，说「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」(大正49.17上)。但这还是「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」说。而其末宗的思想，则有些不同。如主张「大地劫住」，又说「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在」(大正49.17上)。
「大地劫住」，是说大地(色法)，从成劫起以至坏劫间，可以暂住而不灭。这是承续本宗「色根大种有转变」的思想；而这思想，也同于犊子部「诸行有暂住」的主张。至于「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒居现在」方面，化地部的「随眠」，是烦恼(缠)的「种子」，是心不相应的。虽然如此，但是念念恒在，恒住现在。不仅是随眠自性恒居现在，连蕴、处、界等，亦是念念恒住现在。这是说：一切法在刹那生灭间断的现象背后，有蕴等的种子念念相续，恒住现在。
化地部末宗思想的转变，据印公导师的研究，即在于化地部有：「一念顷蕴」、「一期生蕴」、以及「穷生死蕴」说。这三蕴说，即符合于诸行刹那灭，又转变差别的思想；而「穷生死蕴」，即是有情轮回的主体。不过，化地部的三蕴说，《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》，都没有说到。直到无著菩萨的着作中，才有化地部立「穷生死蕴」的记载。如《摄大乘论》说：「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴」(大正31.134上)。因而，印公导师推论说：「穷生死蕴」，是属于化地部后期思想。由此，可以说化地部早期主张「定无少法能从前世转至后世」，至后期则说有「穷生死蕴」了。那么，何以化地部后期要创建穷生死蕴呢？在解答这个问题以前，先说明三蕴的内容。
无性《摄大乘论释》说：
于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。(无性《摄大乘论释》，大正31.386上)
印公导师解释说：
三种蕴，是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」，是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」，是业力所感的异熟五蕴，从生到死，都恒时随转的。《异部宗轮论》已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。业力所得的报体，不断转变相续，到业尽而死，才灭而不起了。……「穷生死蕴」，应该是迟一些成立的。刹那灭了，一生灭了，而还是生死不断，由于微细五蕴不断的相续。直到金刚喻定，断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底灭了。(《印度佛教思想史》，p.210，)
由上解说，可知：化地部的三蕴说，还是源于化地部本宗「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」的学理而来。「一念顷蕴」，是刹那生灭的五蕴；「一期生蕴」，是业力所得的报体，到业尽而死才灭而不起。所以，还是「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」。「穷生死蕴」，是维系有情一生一生生死不断的微细五蕴，直到断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底灭除。所以，可说是有情流转相续的轮回体。
如此，可知：分别说部系－－〔早期的〕化地部，是过未无体论者，说「一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世」，故把有情业果相续安放在一心相续上，说「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」，「定无中有」。晚期的化地部，是主张「实有过去未来」(大正49.17上)的三世实有论者，说「随眠自性，恒居现在。诸、蕴、处、界，亦恒现在」，故创建一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴等三蕴说。其中，「穷生死蕴」，是有情流转相续的轮回体。由此穷生死蕴，众生有从前世至后世的移转，乃至到金刚喻定；因而亦说「亦有中有」(大正17上)了。
不过，化地部末宗有一学理的困境。化地部末宗说「实有过去未来」(三世有)，创建「穷生死蕴」，说「亦有中有」，又说「业实是思，无身语业」(大正49.17上)。过未无体论者，依心立我，业力安放于心法上，说「定无中有」；三世实有论者，依蕴立我，业力是随心转的无表色，说「定有中有」。以此理论来看化地部末宗，显然学理上出现了难解的问题了！
二、铜鍱部的有分识
铜鍱部，是分别说系南传锡兰的一派，他和流行于大陆本土的兄弟－－化地、法藏、饮光部，思想上有某种程度的距离，编辑于北印的《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》中，都未提到他，显见其与北印大陆佛教的疏离。不过，据传他安立「有分识」，作为三有轮回的主因。如无性《摄大乘论释》说：
上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说：六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是说：五识于法无所了知，唯所引发；意界亦尔。唯等寻求。见唯属照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定；势用，一切皆能起作。由能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等，分别说部亦说此识名有分识。(大正31.386中)
有分心识，是有情初生心及命终心，也是意识中内在的贯通者，贯通三世而没有中断。可以说，有分心识是有情三有的轮回体，也是六识起善恶，遗留于本识中，能感得未来果报的熏习力(大正31.881)。
铜鍱部的有分识，玄奘师资给以九心轮的解说：
上座部师立九心轮：一、有分，二、能引发，三、见，四、等寻求，五、等贯彻，六、安立，七、势用，八、反缘，九、有分。然实但有八心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。(大正43.635中)
这九心轮，是有情认识的活动过程，从有分出发，又回归于有分。这有分识－－意识，是一切心理作用的根本，也是三有的根本心，是生命内在的心体，深潜而贯通于过去、现在，一直到未来。
三、结语
铜鍱部的有分识，以及大众部末宗「心遍于身」的细意识，都是过未无体论者，在心色相依的原则下，所发展成立的学说。可以说，过未无体论者，把有情的业果相续、生命缘起创建在一心相续上；而心识有间断的时候，所以创建了深潜的细心相续说。而化地部末宗转向三世实有，则说有「穷生死蕴」了。据印公导师的研究，这些学说(细意识、有分识、穷生死蕴)，都是未来大乘唯识学本识论、种子论的先声；而这也是过未无体论者最合理的归趣。
陆、经部譬喻师的轮回说
三世实有的有部譬喻师，在西元二、三世纪间，脱离了有部，独立为现在实有的经部譬喻师学派。经部譬喻师从有部分流出来，舍去三世实有论，演化为种子熏习说，作为有情业果相续的说明。
经部如何转化三世实有，成为现在实有的种子熏习说呢？如前(第贰章)所说：有部安立三世差别，是在法体现起的作用生灭上创建的。因诸法自体是「各住自性」(大正27.42中)，故「诸行自性，无有转变」(大正27.200上)；而诸法现起的作用，必是依前时与同时诸法的力用为缘，才能生起。生起后，又能引生未来法。在这前后相续不断中，构成生生不已之流，才有转变。如此，在无常、无我的教说下，有部在有情的五蕴和合相续上，创建了「假名补特伽罗」，作为有情从「前世转至后世」(大正49.16下)生命相续的连系。
而经部说：「过去世曾有，名有，未来当有，有果因故。依如是义，说有去来。……但据曾当因果二性，非体实有」(大正29.105中)。经部以现在实有的立场而言，因果的相续诸行是真实有的，过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发、能引生后果的功能性而安立的，但体非实有。亦即经部把三世实有者所说的过去有与未来有，转化为存在于刹那生灭相续的现实底里。虽然过去体非实有，但已熏成能生自果的功能性；现在法为因，未来只要众缘和合，还将引生果报：这就是种子熏习说。
可以说，经部以刹那的当前现实为本，过去所起或能引生未来的功能性为用。功能性(种子)是依现在相续而立，无有别体；现行与功能，都是刹那无常生灭的。那么，有部与经部的歧异在于：有部重于作用的刹那生灭，经部则重于现在刹那生灭的和合相续。
经部创建种子熏习说，最主要的目的是：说明有情业果相续生死流转的过程，也作为有情修行解脱还灭的依据。如说：
此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。此由相续，转变，差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。(大正29.22下)
此中意说：不善心中，有善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间善法得生。或善心中，不善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间不善法生。(大正29.397下)
谓诸圣者见、修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功力令其现起。……圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。……要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就。(大正29.22中－下，)
有情的业果感赴同于外种子：根、芽、茎等，由种子而生，即使果种坏了，但在根、芽、茎等相续中，内含有生果的功能性，因缘成熟了，就会开花乃至结果。有情造业在起而即灭的刹那间，熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。如此，不断的新熏，不断的感果，则不断的流转。同样的道理，有情藉由听闻圣教，修行断烦恼，断除生果的「功能性」(种子)，亦能趋向解脱。此即「诸圣者见、修道力，令所依身转变异本」，「圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断」。如此，经部譬喻师的种子熏习说，不仅作为有情造业与受报间的连系，生死流转的依凭，也是有情转迷启悟、出世解脱的依据了。
不过，种子是「名与色，于生自果所有展转邻近功能」，必须经过「相续，转变，差别」才生果，那么，种子依附在那里而相续转变生果呢？种子的所依，共有四说：一、心心相续说，二、六处受熏，三、色(根)心互熏，四、细心相续说。譬喻师的业力是心法，故「心心相续」说是譬喻师的本义，而上座室利逻多则主张「六处受熏」。
《顺正理论》主众贤论师，问难经部的「种依心法」：「于一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果」(大正29.441下)？「如何可执言：一心具有种种界熏习，一心多界理不成故」(442中)，「业为先，心后续起，名业相续，理必不然，以业与心有差别故」(629中)。问难上座的「六处受熏」：「若此后时相续六处能感果者，与业、烦恼都不相应，如何熏彼可成随界」(大正29.440下，)？
另外，众生从未有无漏，无漏种子由何而得呢？关于无漏种子的来源，经部学派中，有不同意见。有说：无漏种子(净界)「体非无漏」(大正29.713上)，而大德逻摩则说：
世尊昔在菩萨位中，三无数劫修加行时，虽有烦恼，而能渐除烦恼，所引不染习气、白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上，诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。(大正29.502中)
这是说，菩萨在修行时，断除烦恼所引发的不染习气，以及白法习气，不断增长。不染习气，在证得无上正觉时，即断尽无余了；而白法习气是不会断灭的，即使成佛后仍然存在。
据印公导师的研究：「白法习气」，就是净界，或者说是无漏种。它虽然是有漏善熏习所引起，却能成佛而不灭，这是无漏种子新熏说。《瑜伽论》〈抉择分〉及《摄大乘论》中，有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，与这个思想应该是有关系的！
捌、后记
本文主要探讨的是：有情是色心相依不离的，在刹那生灭无常的情况下，论师们如何安立有情的业果相续及生命缘起的问题。这问题，与论师的「业力观」、「中有观」，乃至「时间观」，都有连带的关系。怎么说呢？
三世实有论者，如有部，说业力是无表色，法的五类自性中，除无为法外，其余四法－－色、心、心所、不相应行，都是异熟因，都能招感异熟果报。有情造作的业果相续，生命缘起，创建在五蕴相续和合的「假名补特伽罗上」(犊子部立不可说我)，由此说有情从前世移转至后世。这补特伽罗，是六识生起的所依；有情一期生命终了时，由业力的牵引，心识化生为中有身，作为有情前五阴身到后五阴身间的桥梁，因而主张「欲色界定有中有」。
二世无体论者，如大众、分别说部，不许潜在的业力是无表色，认为业力是心法，说「唯心心所，有异熟因及异熟果」。然心是刹那刹那的，如何安立业果相续呢？他们说「心是一」，是「一心相续」的；且一刹那心有前后二时，故心是刹那转变，非刹那生灭。因业果相续安立在一心相续上，故有情一期生命将终了时，由业力牵引心识去投生，在心识入胎托生的刹那(生有)，方舍去前五阴身(死有)，因而不须假藉中有去转世投生，故说「都无中有」。
如此，掌握学派主要的学说，即可得知其思想发展的趋势，以及思想的变迁。如化地部本宗说「过去未来是无，现在无为是有」，所以，说「定无中有」。其末宗说「实有过去未来」，即主张「亦有中有」了。
而学佛者冀望由听闻经教，修道断烦恼证得解脱，为最终标的。然由有漏的凡夫众生，到晋升为圣者之列，最初一念的无漏心如何而得？是学佛者非常关心的问题。且从印度部派佛教以来，乃至到中国佛教，都是诤议的主题，论师、学者们于着书立说中，都尽力的给予最合理最圆满的诠释。本文谈到各学派的轮回观，其实也已约略的触及这个问题，只是未加重点提示而已。
如主张三世实有的有部，最初的一念无漏心是怎么得的？对有部来说，是不成问题的。因为清净无漏法早已存在，只是在未来而已，行者只要听闻经教，藉着现在有漏的加行善，把他引生出来即可。这如《大毘婆沙论》说：「迦湿弥罗诸论师言：色法亦有同类因，唯除初无漏色」(大正27.88上)。众生从来未有过无漏，所以「初无漏色」未有同类因，要藉有漏加行善引生。
而说转部，是从有部分流出来的学派，主张「异生位中亦有圣法」(大正49.17中)。他把有部的未来清净法，引到现在位来说，凡夫众生现在就具足清净无漏，所以可以说本有无漏种了。
二世体无论者，最初一念无漏如何而得，就比较需要加以解说。如大众部、化地部(《大毘婆沙论》说分别论者，大正27.140中－下)，是心性本净论者。「心性本净」，即是无漏的根据，可以说有漏与无漏间有一共通心性。这思想，与说转部的「异生位中亦有圣法」，都是未来真常大我的源流。而经部譬喻师的种子是熏习而有，为了解说最初的无漏种，也出现了不同意见，而大德逻摩的「白法习气」(无漏种)说，引发无漏种子新熏的思想。
另外，佛法说无常、无我，那怎样解说记忆、作业受报，及生死流转等问题？导师说：主张「三世有」的部派，依蕴立我，依蕴、处、界－－身心的综合活动来解说；而主张「现在有」者，依心立我，依「一心」相续来解说业果相续、生命缘起问题。有情是色心相依不离的，
学派中，依蕴立我和依心立我，这二条不同的路线，是各有偏重，而各自发展的；在大乘佛教时代，二者有了会合融通的趋势。如(「依蕴立我」)犊子部的「不可说我」，说转部的「胜义补特伽罗」，与(「依心立我」)大众、分别说部的「一心」相续，「意界是常」，「心性本净」等，在大乘佛教中，形成如来藏学说。
而从三世实有的有部譬喻师，到现在实有的经部譬喻师，乃至发展到大乘唯识学说，则以业力是心法为共同的桥梁：由经部种子的所依「细心相续」，而与虚妄唯识的阿赖耶识说联机；进而如来藏通过自性清净心，又与生灭的妄识结合，形成「如来藏藏识心」的真常唯心学派。
因此，导师把学派安立有情业果相续、生命缘起的所依，分为「依蕴立我」和「依心立我」二条路线，实是智慧的结晶！若依循着这路线去研读部派佛教，乃至大乘学派思想，将可「牵衣一角，举衣皆得」(大正50.268下)了。
