胡适曾说：《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说，鸠摩罗什的译笔又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故残本的唱文便是用通俗的韵文，夹著散文的叙述，把维摩诘的故事逐段演唱出来。[1]

　　可见《维摩经》是一部具有文学与艺术性质的作品，且与中国文学、艺术有密切关係。以下将逐一探讨《维摩经》与中国文人、变文及艺术之间的各种关係。

　　文人接受《维摩经》的过程，情况大体与中国佛教的发展相应合，因此，本文亦分成三个阶段魏晋南北朝、隋唐五代、宋至晚清加以介绍，由于篇幅所限，仅能在每一时期选择具有代表性的文人及其对《维摩经》有关的创作及思想，作重点式讨论。

　　一、魏晋南北朝

　　文人与《维摩经》开始接触的契机，应属魏晋时代玄学的兴起与流行。当时士大夫崇佛情形相当普遍，而《维摩经》在那时候的角色与地位又如何呢？鲁迅指出过：

　　晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》。[2]

　　这说明《维摩经》在知识份子阶层受欢迎情形。

　　1.支遁

　　支道林（西元314～366年），名遁，前文说过他深沐老庄玄风，但在佛学上，又是著名的般若学者「即色论」一派代表。

　　支遁虽是一介僧侣，但他与当时社会名流如王、谢等大族往来密切，并得到许多衣冠弟子依附，谢安、王羲之都很推崇他，《世说新语》也屡屡提到他，把他描绘成名僧兼名士的人物。

　　支遁善文又有诗才，余嘉锡曰：「支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂有念佛三昧之句。」[3]在支遁以前，虽有佛教文字，但把佛理引入文学，用文学形式来表现，支遁实有开创之功。

　　支遁现存有诗十馀首、文二十馀篇。在诗方面，支遁诗多说理，往往铺排玄佛，枯燥无味，写景也多堆砌雕饰，[4]不能与谢灵运等人之山水诗相比，但他嚐试融合玄言佛理于山水之中，其模山范水的功绩是不可磨灭的。

　　文的方面，支遁写过十六篇赞佛文字，用的是铭赞体，这是散文中一种新体裁，值得一提的是〈维摩诘诘〉：维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪入形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉顽傲四英。忘期遇濡首，亹斖讚死生。[5]

　　他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形像。初四句形容维摩诘，次四句写维摩诘示疾，最后则是维摩诘与文殊等问答，文殊并受到维摩诘居士的称赞。这篇讚体文字同时开创了后代中国文人推崇和描写维摩诘的先河。

　　2.谢灵运

　　谢灵运（西元385～433年），他是东晋士族谢氏之后、谢玄之孙，一生好佛。谢灵运认为，儒释之间论及心性时，当推佛教为宗。[6]

　　谢灵运在文学史上素以山水诗享有盛名，但是谢的山水诗往往渗有宗教感情，仔细区分他的作品，约有三类型态：

　　第一：清词丽句之中流露出世意味。例如他的〈时壁精舍还湖中作诗〉[7]，并不滥用佛家语彙，也不扯进佛教事典，却在描写中透露出世事无常情绪并发出感慨。其他如〈登石门最高顶诗〉、〈从斤竹涧越岭溪行诗〉[8]等，都是把由自然美激发起的人生情趣与出世论相揉合；在构思上，往往于诗末加上几句严肃意味的字句，这显露出早期出水诗在描写与议论上尚不能完全相谐合。

　　第二：讲佛理的文章。〈佛影铭〉[9]是表彰慧远造佛影窟功德且对自然风物加以描绘。 又有〈山居赋〉 [10]，铺写山居景物以言志。此外，〈辨宗论〉 [11]亦是有名的议论文，其中折衷孔、释之言来论证顿悟成佛，见解甚为新颖。学者汤用彤、孙昌武均认为此文是「谢灵运的观点标志著魏晋思想的一大转变，而下开隋唐禅学先河，可见他在佛学史和思想上的贡献与地位。」 [12]

　　第三：完全明佛的述作。例如〈庐山慧远法师诔〉 [13]，极力推扬慧远，写其为人风采与其谢世后后学的哀恸；另外还有〈祇洹像赞〉、〈维摩经十譬赞〉[14]等。

　　谢灵运好《维摩经》，依《维摩经》中十喻求身不可得，说身无聚沫、泡合、如行等经文，写成八首讚语，可谓「譬喻文学」之一种。以下即列八首诗讚：

　　水性本无泡，激流遂聚沫。即异成貌状，消散归虚豁。君子识根本，安事劳与夺。愚俗骇变化，横复生欣怛。（聚沫泡合）

　　性内相表状，非燄安知火。 新新相推移，荧荧非问我。如何滞著人，终岁迷因果。（燄）

　　生分本多端，芭蕉知不一。合萼不结核，敷花何由实。至人善取譬，无宰谁能律。莫昵缘合时，当视分散日。（芭蕉）

　　幻工作同异，谁复谓非真。一从逝物过，既往亦何陈。谬者疑久近，达者皆自宾。勿起离合情，会无百代人。（行）

　　觉谓寝无知，寐中非无见。意状盈明前，好思迭万变。既悟眇已往，惜为淳物恋。孰视娑婆尽，宁当非赤县。（梦）

　　影响顺形声，资物故生理。一旦挥霍去，何因得像似，群有靡不然，昧漠呼自己。四色尚无本，八微欲安恃。（影响合）

　　泛滥明月阴，荟蔚南山雨。能为变动用，在我竟无取。俄已就飞散，岂复得攒聚。诸法既无我，何由有我所。（浮云）

　　烁惊电过，可见不可逐。恆物生灭后，谁复覈迟速。慎勿留空念，横使神理恧。废己道易孚，忘情长之福。（电）

　　《景德传灯录》卷四载鸟窠禅师对白居易说：

　　汝若了淨智妙圆，体自空寂，即真出家，何假外相，汝当为在家菩萨，戒施俱修如谢灵运之俦也。

　　从以上引诗及文献记载，可见谢灵运必受到《维摩经》在家信佛很大影响，并留给后人深远印象。

　　3.徐陵

　　徐陵（西元507～583），是骈文名家，文学创作风格绮豔，所编《玉台新咏》及所作序言，代表了他唯美的文学主张。信仰方面，他与智者大师交往，在〈五愿上智者大师书〉及〈谏仁山深法师罢道书〉[15]裡，又表现信佛虔诚的一面。

　　徐陵重视《维摩经》的事实，可从其所作〈东阳双林寺傅大士碑〉[16] 一文略见端倪。

　　〈东阳双林寺傅大士碑〉是记碑主傅大士行迹。傅大士名弘，又称双林大士、善慧大士；梁武帝时居建业锺山下定林寺，大士预知梁将灭，恨家国不能免于危，因而燃臂供佛，徐陵在此文开头说到：

　　夫至人无己，屈体申教；圣人无名，显用藏迹。故维摩诘降同长者之仪，文殊师利或现儒生之像，提河献供之旅，王城迾众之端，抑号居士，时为善宿。大经所说，当转法轮，大品之言，皆绍尊位。斯则神通应化，不可思议者乎！

　　继续又歌颂傅大士：

　　尔其蒸蒸大孝、肃肃惟恭。厥行以礼教为宗，其言以忠信为本，加以风爽神朗， 气调清高，流化亲朋，善和纷争，岂惟更盈毁璧，宜僚下丸而已哉。

　　徐陵在上面两段文中，先引维摩诘与至人、圣人并论，似意欲提倡居士思想，继之又调和儒释二家，事实上，这也显示出中国文人接受《维摩经》的特点所在为了解决中国传统思想学术中没能解决的问题宇宙人生与伦理观念的平衡。

　　4.顾恺之

　　顾恺之（西元343～405年）在艺术上是诗赋书画无所不能，[17]而最长于绘画，同时，他还曾从政为官，作过桓温和殷仲启的参军以及东晋安帝的散骑常侍。本文将他置于「维摩经与中国文人」部份来叙述，因顾恺之不仅属六朝最重要的士大夫专业画家，也是维摩诘图像典型的塑造者，成就非凡。

　　从汉末起，即有士大夫出身的画家，如张衡、蔡邕等，可是作为士大夫专业画家，形成一个集团、与民间画工分道扬镳的，还是在魏晋南北朝时代 [18]，这些知识份子画家的出现，对魏晋南北朝的画坛起了很大作用，由于他们进行专门研究，使绘画技巧与理论日益丰富完整，对中国绘画史有很大的贡献和影响。

　　以顾恺之为例，他在理论与画艺上的重要成就有二：[19]一是站在汉代传统基础上吸收西方传来的新知识新技术，又在现实的新形势下，发展了中国现实主义的绘画，使他既没有停留在过去的阶段，也没有被西域的佛教艺术作风所夺走。二是在人物、史实和宗教画上，顾恺之更能体现现实艺术的最高要求，突出地表现人物的真实感情，能捉取典型、创造典型并侧重刻画精神的一面。

　　能够代表上述理论与技巧的实践，可举顾恺之最有名的一件故事来说明：

　　晋哀帝兴宁二年（西元364年），京师修建瓦棺寺。寺僧们曾请当时的显贵化捐，但没人超过十万，顾恺之自签供奉百万钱，到了要捐奉之前，他便命寺僧准备了一面牆壁，自闭一个月作画，点睛之日，请众僧向大德化缘布施，预计第一天收十万钱，第二天五万，第三天以后不计，可是开户之后，竟显出这一堵壁画是「光照一寺」，甚至「施者填咽，俄而便得百万」。[20]

　　这个画面之所以如此令人惊佩的原因，据说是他把维摩诘居士的病容画到了「清赢示病之容、隐几忘言之状」[21]，连四百年后的大诗人杜甫见了都还说「虎头金粟影、神妙独难忘」[22]《历代名画记》亦云：

　　顾生首创维摩像张墨、陆探微、张僧繇并画维摩诘居士终不及顾之所创者也。[23] 可见他对人物形神刻画的是如何深入了。

　　在魏晋玄风清谈的背景下，顾恺之创造了具有个性、辩才无碍的维摩诘形像，自此以后，维摩诘的典型渐渐出现于佛教壁画中，影响直到唐代的敦煌壁画。

　　二、唐朝

　　隋唐五代是中国佛教发展的繁盛期，也是佛教思想与中国传统思想文化进一步融合并创造出新成果时期，因此佛教对于文人与文学也有更巨大的影响。

　　六朝时，文人们对佛教教理的了解多与玄学混淆，到了唐代，文人习佛已成风气，加上各宗派大师辈出，并与知识份子广泛交往，精深的佛学义理渐被文人容受，摄入意识之中，表现在他们身上，其中对《维摩经》或维摩诘居士较能深切契合者，有三位代表人物，第一位是李善，第二位是王维，第三是白居易。这三人的代表性质各有不同李善象徵一般知识份子广涉佛典经论；王维则是信仰虔诚的佛教徒，心神安定，擅于将佛教教理汇入人生观，并以诗来表达内心的体验；至于白居易，他一生多处在与王维相反的环境，对他而言，文学活动具有社会意义，故被冠以「社会诗」派代表，他的作品，不似王维在清淨恬淡中自然融入佛教，而是在社会诗色彩中散佈佛教的影子。[24]李、王、白三人可视为唐代文人学佛信佛的不同类型，不过相同之处均在于外服儒风、内修梵行。

　　1.李善

　　李善在唐初完成《文选注》，《文选注》所显露出来对佛教的理解，带给《文选》读者不少启发。

　　李善作注曾广泛参考经律论，根据统计，《维摩经》被引用至注解中的回数（包括经文本身及鸠摩罗什、僧肇、竺道生注）最多，[25]举例来说，他在王简栖〈头陀寺碑文〉中「杜口毗邪，以通得意之路」下注解道：

　　经摩经曰，佛在毗邪离菴罗树园，佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾。文殊师利问维摩诘，何等是菩萨入不二法门，时维摩诘嘿然无言。文殊师利歎曰，善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。

　　这段注解引用了《维摩经》〈佛国品〉、〈文殊师利问疾品〉、〈入不二法门品〉的各处精华，将他们集中在一起注出；事实上，李善在引用《维摩经》时，常常加以节略，不过，这样并未妨害他注解所要表达的意思，由此可看出李善对《维摩经》的认识深刻程度了。

　　另外，李善在解释「金粟如来」的时候，有「发迹经曰，淨名大士，是往古金粟如来」之语，这为后来「金粟如来」用语的解释著了先鞭。《唐代文学与佛教》一书，对他这段「金粟如来」的解释予以好评：

　　这实在是李善的注释给唐代文学的一个最大的贡献。[26]

　　在以诗为中心的唐代文学中，常常会发现出自《维摩经》的语句，我们虽然不能断言这是因为受了李善注释的影响，不过，李善的注释至少告诉我们，对当时的文人而言，《维摩经》应是相当熟悉的一部书。[27]

　　2.王维

　　王维（西元701～761年），字摩诘，由其取「摩诘」为字，即可窥知王维与佛教间关係。

　　王维早年生长在佛化家庭，他信佛受到家庭因素很大。王维母亲崔氏是一位皈依佛门数十年的佛教徒，在王维〈请施庄为寺表〉[28]曾云：臣亡母故博陵县君崔氏， 师事大照禅师三十馀岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静。

　　可见王母摒绝世俗，缁衣素食。所师事的大照禅师普寂，即是北宗禅的高僧，而王维一生与禅宗交往非常密切，因此无论人事、思想或文学上，对王维影响最大者乃是禅宗。

　　禅宗的哲学基础，亦不离大乘思想精神，认为法身遍一切境，人人具有淨心就是佛性，也就是《维摩经》上所说「随其心淨，则佛土淨」，因此皈依佛的淨心，内心就可洗涤六尘，不过，淨土只是佛说法的「方便」，所谓万法唯心，莫向心外求，勿执著外境，这是慧能无相、无著的无碍思想，也是《维摩经》破我执、法执的无住思想。

　　王维在其诗〈胡居士卧病遗米因赠〉及〈与胡士皆病寄此诗兼示学人二首〉之第一首，都显示受到《维摩经》示病说法的启发，今陈二诗如后：

　　了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎。色声何谓客，阴界复谁守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭，不辞声闻酒。 有无断常见，生灭幻梦受。即病即实相，趋空定狂走。无有一法真，无有一法垢。居士素通达，随宜善抖擞。床上无毡卧，锅中有粥否。斋时不乞食，定应空漱口。聊持数斗米，且救浮生取。[29]

　　一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁捨宾。洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，从贪始觉贫，色声非彼妄，浮幻即吾真。四达竟何遗，万殊安可尘。胡生但高枕，寂寞与谁解。战胜不谋食，理齐甘负薪。子若未始异，讵论疏与亲。[30]

　　以上两首诗全是慰病之作，构思来自《维摩经》文殊师利问疾，劝人不要执声色虚幻为有，破除妄念，才不会有痛苦，他将宗教观念与情感化为诗的语言来传达，丰富了诗的表现方法，不落俗套，使文字之外，有更深远的意蕴。然而从另一方面来说，诗宜参禅味，不宜作禅语，王维以诗谈佛，诗中充满禅佛概念，有时，反使读者落人名相理障，破坏诗的情境。[31]

　　3.白居易

　　白居易（西元772～846年）。中年开始习佛，晚年定居龙门香山，自号香山居士。

　　假设王维是从理论教义方面认识佛教，并挹注至人生之中，那么白居易就是基于客观现实的需要而援佛入俗。

　　中唐时期，安史之乱毁败朝政，在黑暗不稳的政治环境下，文人仕途抑塞，要谋身自保，又要寻求精神安慰，佛教就成了唯一出路，士大夫热心佛说，白居易亦不例外。白居易对佛教的理解，未见严谨的立论，也未严守宗派体系，实践方面，他礼佛、敬佛、读经、参禅，却始终热心世事；白居易以维摩诘自居，在〈刑部尚书致仕〉一诗曾提到：唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书。[32]

　　维摩诘居士游戏人间，享受富贵却又精悉佛道，以世间为出世间的行为榜样，白居易十分欣羡，故作诗文加以宣扬。

　　长庆以后，白居易亦特别体验到政治上深长的恨愁，心绪少有欢愉，作品中也常表露遭到现实压迫的苦闷，〈不二门〉诗中道出他遁入释门苦衷：

　　亦曾登玉陛，举措多纰缪行藏事两失，忧恼心交斗坐看老病逼，须得医生救，唯有不二门，其间无夭寿。[33]

　　《维摩经》中屡示众生离苦求寂、捨垢求淨，不当有任何渴爱欲求，白居易虽以毗耶离长者自比，但他用一己之见仿傚维摩诘的一部份，因此，诗、酒、琴依然被他视为「三友」，他又留恋女乐，〈与牛家妓乐雨夜合宴〉诗说：

　　歌脸有情凝睇久， 舞腰无力转裙迟，人间欢乐无过此，上昇西方即不知。[34]

　　看来，女乐的价值还高于西方淨土了。

　　白诗提到与《维摩经》有关者尚有：

　　一床方丈向阳开，劳动文殊问疾来，欲界凡夫何足道，四禅天始免风灾。[35]

　　五夏登坛内殿师，水为心地玉为仪，正传金粟如来偈，何用钱唐太宋诗，苦海出来应有路，灵山别后可无期，他生笑忘今朝会，虚白亭中法乐时。[36]

　　文章方面，白居易曾写信给一名法师云：

　　十善法为小乘说，四谛法为中乘说，十二因缘法为大乘说，六波罗蜜法皆对病根授以良药，此盖方便教中不易之典故维摩经总其义云：为大医王应病与药。[37]

　　可见白居易重视《维摩经》的程度，又曰：

　　以了义度无边，以圆教重无穷，莫尊于妙法莲华经。证无生忍、造不二门，住不可思议解脱，莫极于维摩诘经。摄四生九类，入无馀涅槃，实无得度者，莫先于金刚般若波罗蜜经。坏罪集福，淨一切恶道，莫急于佛顶尊胜陀罗尼经。应念顺愿，愿生极乐土，莫疾于阿弥陀经。用正见观真相，莫出于观音菩萨法行经。证自性认本觉，莫深于实相法密经。空法尘依佛智，莫过于般若波罗蜜多心经，是八种经三乘之要旨，万佛之秘藏尽矣。[38]

　　白居易对于佛经，似乎较偏好包括《维摩经》在内的八部大乘经典，认为佛法要旨毕集于八经之内。

　　《佛教与中国文学》论到白居易时云：

　　他对佛教的理解浅薄得多，但他不是只讲理论，而更注重人生实际，因而对后世影响反而更大。[39]

　　的确，白的作品，常表现一种不务荣名、任运随缘、悠游自得情趣，这与他将维摩诘作为理想居士生活的典范不无关係。

　　三、宋至晚清

　　唐代文人习佛的风气延至北宋时，佛教本身的发展已度过了它的极盛阶段，理论方面的表现不似前代那般兴盛发达，而宗派界限亦渐趋消泯，[40]禅宗开始流行，禅宗在不立文字、修持简单的原则下，反而大放异彩，[41]加以士大夫受到前朝白居易等人居士思想影响，愈为普遍兴盛，表现出「外儒内释」的情形极多，孙昌武对此现象表示：

　　宋代以后，知识阶层中居士佛教大盛，这也是儒、释调和的表现。居士佛教的发展，是佛教势力的推展，也是真正佛教瓦解的一种表现。[42]

　　孙昌武所以认为「居士佛教的发达是佛教势力的扩展，也是真正佛教瓦解的一种表现」矛盾的现象，可能和宋代至晚清，文人接受佛教的情形十分複杂有关，大家往往是凭个人感觉来领会佛教精神，有些人从中接受了积极的内涵，有所发挥并创造出可贵的思想、作品，反之，有些人只是迷信，表现出消极的一面；无论如何，客观地说，宋至清代，属于一个佛教教理意义能够自由解释创发的开放时期，在这方面，与《维摩经》较有因缘，可作为代表人物者，本文拟提出宋苏轼、明袁宏道及清龚自珍三人。

　　1.苏轼

　　苏轼（西元1037～1101年），家学渊源，个人环境与苏轼学佛的关係很大。苏的父亲苏洵曾结交名僧，母亲与弟弟苏辙亦笃信佛教，家庭的宗教气氛浓厚，而苏轼的继室王氏、妾朝云亦均好佛，苏轼自青少年时期接触佛教，晚年浸染渐深，自称东坡居士。

　　苏轼直接和佛教产生关係，是在二十多岁初入仕途，任凤翔签判时候，他习佛于同事王大年[43]，

　　而苏轼的作品最初写到佛教题材者，乃〈凤翔八观〉之第四首，咏唐代著名雕塑家杨惠之在凤翔天柱寺所塑之维摩诘像，诗曰：

　　今观古塑维摩相，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俛首无言心自知。见之使人每自失，谁能与结无言诗。[44]

　　这是苏轼诗文中最先写到的维摩诘，诗中表达他对维摩居士的嚮往，但他理解的维摩诘似乎是个具道家智慧，不惧生死，身如浮云的「至人」。

　　对苏轼佛教信仰产生重大影响的另一件事是他被贬黄州之后，就更进一步积极追寻佛理，[45]从其诗文引用佛经的情形看来，较常提到的有《维摩经》、《圆觉经》、《楞伽经》、《华严经》以及禅师语录等，[46]例如他写过〈石恪画维摩颂〉、〈昔在九江与苏伯固倡和〉、〈祭龙井辩才文〉，其中都谈到《维摩经》经文或维摩诘其人。

　　苏轼并以维摩诘来称颂别人，如对前辈张安道之诗中有：

　　乐全居士全于天，维摩丈室空翛然。 平生痛饮今不饮，无琴不独今无絃，我公天与英雄表，龙章凤姿照鱼鸟。[47]

　　此外，写给朋友文与可：

　　慇勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。弹指末终千偈了，向人还道本无言。[48]

　　「梦」是佛经常见的譬喻，维摩诘曾以是身无常如梦之喻，说我法两空之理，苏轼之诗亦屡屡抒写这样的感慨，如：

　　人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。 [49]

　　回头自笑风波池，闭眼聊观梦幻身。 [50]

　　旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙。 [51]

　　这些诗颇有佛教空观概念，诗的情调虽有些消极感，但也包含著对人生的理智反省，既然一切都是梦幻，那么人生的痛苦，也不过是幻影罢了。

　　苏轼自号「东坡居士」，与白居易号「香山居士」有相仿之处，从二人作品观察，均非常欣赏维摩诘的睿智及处世态度，因此，苏轼算是白居易之后在文学中宣扬居士思想最有力的一人。

　　2.袁宏道

　　袁宏道（西元1568～1610年），字中郎，是明代后期，文坛继承李贽传统反对复古、倡言心性的「公安三袁」之一，[52]三袁中以袁宏道成就最著。[53]

　　袁宏道为官时并不得志，遂呼朋携伴，优游山水，过著士大夫的清狂生活。不过，他仍很关心现实，鲁迅即说他是「一个关心世道，佩服方巾气人物的人」。[54]

　　处在当时的政治环境下，除了世事之外，袁中郎倾心佛说，其主要心态当一如前代文人，试图在佛教义理中寻求解决现实与人生之间问题的途径，因此在个人修持上，袁中郎很欣赏维摩诘，所谓：

　　一帙维摩三斗酒，孤灯寒雨亦欢欢。[55]

　　他也很嚮往庞居士，所谓「酒障诗魔都不减，何尝参得老庞禅」。 [56]

　　袁宏道信佛虽表现有迷信的一面，但汲取的重点，仍在于培养自由独立的心性，这种观念影响到他的文学观「性灵说」。[57]

　　「性灵说」在袁宏道以前亦有多位信仰佛教的文人用过，如谢灵运、白居易、贯休，[58]袁中郎主张性灵说，他应会注意到前人的立论，而谢灵运、白居易、苏轼等人对《维摩经》的体会态度，相信或多或少带给他一些心灵嚮往的空间。

　　3.龚自珍

　　龚自珍（西元1792～1841年），号定庵。他的外祖父是著名的经学家段玉裁，自幼就教育他「博闻强记，多识蓄德，努力为名儒、为名臣，勿愿为名士」，[59]可是龚自珍显然不愿只拘限在儒家的框框裡，他学问渊博，除了精通经史小学外，又从著名居士江沅学佛，因此佛学思想成为他个人思想中的一部份，对他一生活动、创作，都产生影响。

　　在他著名的〈西郊落花歌〉裡，他曾以奇丽的想像、华彩的文笔，写出他的宗教心情，并承认十分偏爱《维摩经》：

　　先生读书尽三藏，最喜维摩卷裡多清词，又闻淨土落花深四寸，冥目观想尤神驰。西方淨国未可到，下笔绮语何漓漓，安得树有不尽之花更雨新好者，三百六十日，长是落花时。[60]

　　诗裡颇有浪漫主义特色。《维摩经》不仅是龚自珍最喜爱的一部佛经，经中不捨世间的精神，亦跃然于龚自珍的文学作品间，如散文〈己亥重过扬州记〉、〈说居庸关〉、诗〈秋心三首〉、〈己亥杂诗〉等，虽然充满时代处在内忧外患的悲辛与感伤，但仍洋溢著一片追求理想的积极心怀。[61]龚自珍颇能体悟大乘入世道理，以致学佛未使他步入遁世颓废的道路上去。

　　以上分三个阶段约略申述了历史上《维摩经》与中国文人生活、思想与创作的关係，从中或可了解文人对《维摩经》研究、接受、消化和发挥的梗概，不过，所涉及的人物，通常在背景、思想上具有其複杂性，很难全面釐清研析，仅能择取与《维摩经》有关的一、二点加以讨论，此其一。

　　其二，中国文人本是重立德、立功、立言三不朽，但是「独善其身」和「兼善天下」在他们身上往往存有矛盾，特别是当他们身陷社会纠缠中不能解脱，或个人理想不得实现时更为痛苦，而《维摩经》游戏游戏三昧圆融的人生态度，调和了世间与出世的矛盾，给中国文人开创出一个理想精神世界；其后，《维摩经》所特具的禅风，亦间接影响禅宗，唐代以后许多文人习禅，出入儒、释之间，一时成了社会风气，大多数文人不在儒释间设畛域，而从思想上，人生观上和生活上作调和。

　　其三，《维摩经》的产生，在印度有其哲学思想背景，经中主人维摩诘居士亦散发出无上深刻智慧，然而，当《维摩经》移植中国后，一些文人一方面谈空说有，一方面却过著名士般生活，这种型态或令人感觉流于浅薄，但它确是构成中国人接受《维摩经》的特色，从好处看，佛教藉此得到更广大的普及，从坏处看，诚如前面所言「也是真正佛教瓦解的一种表现」。