唯识三十论释自叙

　　曰唯识者，为遮一切法相也。今之则不然。言一切法相不可遮，唯识所变故。遮则名为豁达空。经云：“凡所有相，皆是虚妄”。又本颂云：“一切法无性”。非遮相而何耶？今之唯识者曰：佛因凡夫不知一切法相唯识所变，妄认心外有法，故假遮之，非相全无也。于是余复问今之唯识者曰：一切法相既不无，凡夫认为实有，正是真知实见。何以如来反说为虚妄耶？果然一切法相是有，吾佛不许凡夫认以为有，而欲凡夫认为虚妄者，此是颠倒知见，诳妄众生之者，何得名为无上正觉者乎？余谓佛说凡所有相皆是虚妄者，况相本虚，凡夫执以为有，于诸相上起种种贪嗔，造诸恶业，受诸苦报，是故佛遮一切法相，离凡夫贪嗔之心，灭诸恶业，免诸果报耳。佛之所言，虚者虚之，实者实之，自得自然之妙。若实者令之虚，虚者令之实，斯成妄作，佛岂为之哉？然一切法相既唯识所变，当然法之唯识，何须遮耶？所谓识变者，识性所变，非凡夫识心所变也。由所变之相，变起凡夫之心；兹凡夫之心，同为所变之相；以所变之心相，望所变之境相，遂成差别；是知法法唯识，唯多妄心。以妄心而求唯识，展转生妄，心与相别故，妄从相起，欲灭妄者，是故遮相。相遮，即唯识成故。复次心本无外，言心外有法者，固然是妄。若心所变之相，不外于心，何妄之有乎？所云遮相者，以相本无，故可遮耳。若相非无，而欲遮者，是妄为也。夫相且无，从何而分内外欤？心外无法者，言法只心而已，故曰心外无法。非谓心内有法，心外无法也。犹如闲云游空，有小子者，不

　　识其云，谓之白衣，或谓之苍狗。识者正之曰：小子妄计衣狗，空中唯云，云外更无衣狗。小子闻之，顿变衣狗之妄计，体会其云。或者曰：小子误会识者之言，落恶取空。更言识者无衣狗者，乃无云外之衣狗，非无云中之衣狗也。若小子仍以云为衣为狗，妄计不歇，则云之真像永无见日矣。或者不知云中本无衣狗，衣狗唯是小子妄计，言无衣狗者，破小子妄计也。

　　众生不识识性，谓之根身，或谓之器界。如来正之曰：众生妄计根身器界，三界唯识，识外更无身界。众生闻之，顿变身界之妄计，体会识性。

　　相宗云：众生误会佛言，落恶取空。更言佛说无一切色相者，乃无心外之色相，非无心内之色相也。若众生仍以识性为一切色相，妄计不歇，则识性之真像永无见日矣。相宗不知心中本无一切色相，一切色相唯是众生妄计，言无一切色相者，乃破众生妄计也。说识变之相不可无者，岂异言云变之衣狗不可无乎哉？

　　余谓一切法相，是生死之根本，植苦果之田园。不遮法相，不了生死；不了生死，不名佛法；佛以度众生出生死为本怀故。又当知：遮法相者，靡特遮有相，亦遮空相，亦遮亦有亦空相、非有非空相，是则名为遮一切法相。如是遮得一切法相，即见得唯识实性。是故余不宗一切法相，而以破一切法相为宗也。

　　唯识三十论，释之众矣。今余复释，有异他解，其极重异点，即在遮相。此释也，唯了一切法相是空、是可遮者读之，或有之所契会。若怀一切法相是有，是不可遮者，可无须问津矣。叙此以为读与不读者之标记云。

　　甲戌孟秋玉山退隐守培叙于妙心精室

　　唯 识 三 十 论 释

　　稽首无上觉，及法贤圣僧，开我智慧眼，究竟唯识性。

　　我今释此颂，破除诸障碍，令诸学佛者，同见无上道。

　　将释此论，大科分三：初诸识生，二诸识住，三诸识灭。初又二：初总论，二别叙。今初：

　　佛法是不二法，传之旧矣。心外有法，即名外道，亦早为学佛者之所知矣。今佛法不幸，邪见炽盛，谓佛法有性、相二宗。又谓唯识，非唯有识，乃色不离识，是名唯识。又说诸识各有体用，不许诸识用别体同。又说离心别有心所，不许离心外无别心所等。如是不但心外有法，而又法外有法，心外有心，种种异说，误解此论者，皆于唯识深妙之理，未得如实正解，故释此论，以纠正之。或问曰：

　　若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？颂曰：

　　由假说我法，有种种相转。彼依识所变。此能变唯三：

　　谓异熟、思量，及了别境识。

　　假说者，本来不有，随其幻相而说有，虽有而不真，故名曰假。犹如龟本无毛，兔本无角，而说龟毛兔角，但有其名，而无其实，斯为假说，亦名假名。真如性中本无我法，而凡夫妄执为有，虽有我法之名，而无我法之实。故云假说也。此假说中含有二义：一分别假，二因缘假。分别假者，谓七识所执之我法也。虽非真我法，亦不同因缘和合所生法，乃从真性上分别而有，颂所谓“分别缘所生”也。如世间之人，总观则一人而已；若分而别之，则有六根，此六根之生于人，即从分别缘所生也。若不分别，即无六根故。真如自性本是一体，由一念妄生分别而有六大种（地水火风空根）。楞严经谓有七大。此六大中以根大为我，余为我法。

　　因缘假者，六识所缘之我法，既非本有，亦非分别缘生，乃由诸大种和合而生。此生实无所生，如水月空华，妄计为有，颂所谓“由彼彼遍计，遍计种种物”是也。因缘生法不知其数，总之则有六识缘六尘。再总之则六识为能缘之我，六尘为所缘之法。我法者，我谓能缘之心，法谓所缘之境也。

　　此我法不得认为我法二执，执唯我有，法是无情，为我所执故。今之世人以此我法，误为人法二执。然我法者，我为能缘，法为所缘，我法对待而立，亦对待而亡。人法二执者，人即人我执也，法即法无执也。二我前后相承，灭不同时，是故不同也。今之世人以我法误为人法二执，而所说我法二执，亦不如法。

　　诸经言我法二执，与彼有异。一人我执，此专以能执为名，彼兼能所为名，故不同也。人我执者，凡夫以人身为我，故曰人我执。二乘以偏真法身为我，故曰法我执。简称曰人法二执。又名二我执。误为我法二执。彼以能观之我为我执，以所观之宇宙为法执。如此我法只可共成一执，不可分为二执，以能离所，以所离能，皆不成执故。假使成为二执，犹不合法。经云：二乘我执已空，法执未亡。若对起之我法，必同时消亡。今一存一亡，可知法执之法非对我之法矣。又二乘之我，既非凡夫之我，法执之法，自非世间之法矣。此我法分二层说者，应下次第三能变。若我法不分二乘，只摄一种能变，则有摄法不尽过。既曰三能变，只有两层我法者，初能变境真，非假法故。我谓主宰之义。法谓轨持之义。此二各有差别，故有种种相。释论（成唯识论）云：“我种种相：谓有情、命者等，预流、一来等。法种种相：谓实、德、业等，蕴、处、界等”。法相云：见分为能缘之我，相分为所缘之法。今以蕴、处、界，统为所缘之法，即将色心皆为所缘矣。能无误乎？转，谓终而复始，即种子生现行，现行熏种子，义如后释。如是我法，若由假说，依何得成？颂曰：彼依识所变。识谓识性，诸识之本性也。释论云：“识谓了别。”了别之义，是前六识，各有所了之境故。此是识所变之识法，非能变之识性也。识性是圆融绝对，离诸名相，为诸名相之所依故。变谓变化，生起之义也。经云：一念不觉，起心缘境。

　　此谓从自证起见相二分。此为八识，即初能变也。复从见分起我心，谓见相者是我也。此为七识我法生起如是，即二能变也。复于我所见相生分别计度心，缘世间一切法。此为六识我法生起如是，即三能变也。是故颂云，此能变唯三。以此所变之我法，有名无实。如陶泥沙成瓦器，究竟无瓦器之实，故曰假说。是故应知，实无心境，唯有识性内外变现，实我实法不可得故。

　　不了我法是假名者，于此我法横生计度。其计度者有三种人：一外道，二凡夫，三小乘。外道计我者，或执我体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。

　　或执我体虽常，而量不定，随身大小，有卷舒故。

　　或执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。

　　又有执即蕴是我。又有执离蕴是我。又有执我与蕴非即非离。如是所执，皆妄想分别，未见我之真义。破文不录，以今无此执着故。

　　凡夫、小乘执我者，即法相所载二种我执：一分别我执，二俱生我执。此二各二：

　　分别二我执者：六识心总计自身，不假分别，自知是我，是为俱生我执，与色身同有故。六识心所，于自身分别计度，此是我头，此是我足，及头足好丑等，是为分别我执。此二我执，对于俱生我执，总名分别我执，以此俱生亦暂有故。以自身为我，以身外非我，亦有分别故。

　　俱生二我执者：七识总计自心，不假分别，自知是我。由一念不觉起，直至成佛止，相续不断，是为俱生我执。由有众生，即有此执故。七识心所，于所计之我上生我见、我爱、我慢、我痴，是为分别我执。此二我执，对于分别我执，总名俱生我执。此中分别，不与色身同有无，犹胜彼俱生

　　故。此中分别随念而有，于彼计度，即无分别故。小乘以证偏真之心，计五分法身为我，即此俱生我执也。

　　分别我执，起于世间外相，若了三界俱空者，即破此分别我执。俱生我执，起于出世内心，若了偏真涅磐空者，即破俱生我执。如上所计之我，皆有生有灭，非真常之我，故名之曰假。

　　释论设难云：“实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁为受果？谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅磐等？”

　　所谓无实我者，以彼我执之我皆假，故曰无实，非无实我也。我执若除，真我即现前故。凡执我者，皆以心为我，不以心外另有我也。如问众生以何为我？必曰能知觉者为我，决不以所知觉者为我也。但所认之知觉，非真知觉故，所执之我非真我也。若得真知觉者，即得真我，故知不无实我。又佛有八自在我故。

　　以有真我，故有假我。以有假我，故有忆识诵习，造业受苦，生死轮回等事。假我若除，真我现前，即无诸事。真我，真常不变故。

　　外道计法者，且数论师，计大等廿三法，三事合成，是实非假，现量所得。

　　胜论师计实等句义，多实有性，现量所得。

　　有计有一大自在天，体实遍常，能生诸法。

　　有余偏计明论声常，能为定量，表诠诸法。有计一切声皆是常，待缘显发，方有表诠。

　　有外道计地水火风，极微实常，能生粗色。所生粗色，不越因量。虽是无常，而体实有。然诸外道，品类虽多，所计虽不同，皆以法为实有。

　　观天地间所有诸法，皆迁变不停，终归消灭，无一不灭者。乃至大地亦归消灭。彼所计有者，其妄可知。凡夫、小乘所计法者，即法相中俱生法执、分别法执。此二各二：

　　分别法执者，六识初缘六尘相，未起分别，与身同有，是为分别中之俱生法执。六识心所，复于六尘相上分别长短方圆、大小高低等，是为分别中之分别法执。

　　俱生法执者，七识初缘五大种性，未起分别，与生同有，是为俱生中之俱生法执。七识心所复于五大种性分别坚暖湿动空，是为俱生中之分别法执。此法执断，同前我执，法我相待故，此不赘述。

　　如上所计之法，皆有生有灭，非真常之法，故名之曰假。

　　释论于拣色法后，复拣不相应法，无为法等，乃曰：“真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有。遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等，有实常法，名曰真如。故诸无为，非定实有”。

　　真如为十方诸佛之所共证，若假名无实，诸佛所证亦假名而已乎？若实无所证，而曰证真，欺诳众生，其作用何在欤？吾佛于三祗劫中，舍国城妻子，头目髓脑，欲令众生同证真如，其难犹如登天。彼则轻轻巧巧道：真如亦是假施设名。即此一句，可以打断今后众生求证真如之妄想矣。呜呼悲哉！佛贵真如重如至宝，彼轻贱真如若毫毛，其与佛相反如此。我不知世人信佛欤？信彼欤？

　　我又不解：真如既是假名，应当曰无，何遮拨为无耶？真如既然无实，当名虚幻，何以又曰勿谓虚幻，故说为实耶？真如既是无实，而立真名，应名妄倒，何以又曰理非妄倒，故名真如耶？如是颠倒狂妄，真令人莫名其妙矣！

　　我又不知：何等余宗，说离色心等有实常法，名曰真如耶？我常见佛经说：真如随缘成色心诸法。色心诸法，返归本源，即名真如。诸佛证真如，即返本归元也。我等众生，迷失真如，轮转六道，正如浪子流荡他乡，而忘其返也。我又不知：彼既以真如为假名，理应在心色真名之外，何必又有此不同余宗之拣别耶？

　　释论拣尽一切世出世间法，皆是假名，唯于心法，及心所法，不曾拣别，盖即以彼为实有之法矣。

　　经曰：种种法生，种种心生；种种心生，种种法生。返之当曰：种种法灭，种种心灭；种种心灭，种种法灭。此自然之理也。心、法，犹如束芦，相待而立。法相亦云：由自证分，起见相二分，亦心、法不相离也。今言法假心真，即法有灭时，心无灭时也。经言诸佛心真，众生心妄，非一概言真也。众生法假，诸佛法真，又

　　非一概言妄也。彼则，言法：无不是假；言心：无不是真。以真心而缘假法，无乃凿柄不相投何？

　　诸佛以佛法是真，生法是妄故，所以令众生舍妄归真也。若佛心是真，生心亦真，佛法是假，生法亦假，然则众生何必求成佛耶？诸佛又何必度众生耶？我知之矣，犹如外道不了我法真义，故多妄计也。以上妄计皆属古有。今之新计，又有二种：一唯心论，二唯物论。唯心论，同古之计我也。唯物论，同古之计法也。唯心之名，与佛法相同，但彼言之心，即众生妄心，非真心也。若更进一层，则与佛法不二矣。唯物论，谓宇宙之间，唯有物质，为独立存在。谓精神只是物质的一种表现，物外更无精神。今

　　之科学家，都信此说。彼不知精神与物质之现象，同为自性之所表现。精神与物质，虽互不相离，终以精神为强，如物之运动皆仗精神故；物之生灭，皆由精神所使故。可云：无精神别无物质，不可云：无物质别无精神。如人睡眠时，一切物质暂离精神，则形同死尸，不成人物，而精神能远游他方。举此一端，可验物质外，别有精神也。佛说六道轮回，科学认为迷信，种种考证，不曰偶然，即曰眼花。睡梦之事，精神离体，人人亲验，不得谓之迷信耶？亦不得谓之神话耶？亦非偶然耶？亦非眼花耶？言唯物者，至此不知更有何说耶？物质外既有精神存在，六道轮回可证实矣。

　　更有一种妄计我法者，并非外道，即佛法中之法相宗也。法相宗云：色不离识，名为唯识。又云：唯遮境有，识拣心空。遮境有者，只遮心外之境，若夫心变之境，则不遮也。如此遮境，等与不遮，心外无境故。简直双许心境皆有：有心，即为我执；有境，即为法执故。

　　佛说唯识者，唯遮心所变境，不遮心外之境，以心所变境，可以心遮；

　　心外之境，即不可以心遮故。如屏座等，是木所变起，若提及木之本体，可遮屏座之假名。若他金石等物，则绝不可以木遮故。又如他心所变之境，则不随我心有无故。夫境何须用遮耶？众生生死烦恼，皆因境有。境为众苦之生因，欲令众生离苦故，所以遮境也。若不遮境，而求离苦，犹如日中逃影，无有是处。法相宗说一切法有，而求了生死，证涅磐，是乃未了生死之生因，如裹足求进，不解进义也。

　　问：若一切境皆空，何异空亡外道乎？答：所谓遮境者，将心所变之境，还归于心，故曰唯心。不同空亡外道，抛弃其境而不顾也。其遮境之法，即在当人日用之间，观诸境界，不以为外境，直以一切境为自心，泯绝取舍，是为唯识观。作此观时，妄念俱息，生死烦恼之因不生，则生死烦恼之果，亦无由相续。久而观成，则同诸佛心包太虚，量周沙界矣。若观现前之境，虽认为自心所变，而谓永远不能离心，则心中常有其境，是为凡夫妄想。心随境迁，念念熏成生死之因，感受生死之果，佛道云何而成哉？如玄奖依色不离识，立三支比量云：“真故极成色，定不离眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。同喻如眼识，异喻如眼根”。以此比量，悬示十八日，无有能破者，乃谓成立此宗。余想西方当彼之时，佛法已衰极矣。佛法中若有一知半解者在，彼宗绝不能立。何以故？色不离眼识，是世人之常情，以此立宗，有相符极成过。西方外道虽多，未闻有计离眼识能见色者。立宗所为破敌，既无敌者，何必立宗耶？余谓彼宗无人破者，非不能破也，乃无须破也。此依凡夫一边，不应立此宗。若依圣教，彼宗亦不能成立。如阿那律尊者眼根已坏，眼识不起，色应随识消灭，云何能

　　观大千世界，如观掌中奄摩罗果耶？以无眼能见，证色定可离眼识。彼之定不离眼识宗，不能成立。至于三乘圣人，反流六识，六根互用，则六根皆能见色，彼之定不离眼识之定字，亦未免自命太过矣。

　　或有不信境由心变者难曰：心既能变境，现前人人有心，未有能变境者，何也？答：心是总名，有真有妄。众生妄心无有实体，非能变也。唯最高级之真心（即识性）为能变，由一念不觉，妄念生起，缘于自心，所谓：自心取自心，非幻成幻法。即以妄念为我能缘之心，以心体为我所缘之境也。此缘心即七识心，此所缘境即虚空世界。此心此境，皆依真心生起，真心得妄心和合，遂名阿赖耶（即八识）。从此心境对待，各别生起，不同前境从心生矣。密严经云：“末那缘藏识，如磁石引铁，如蛇有两头，各别为其业”。如七识心所生，则境上有五大种别相生；六识心生，则境上有六尘生；六识心所生，则六尘境上有大小方圆，长短高低，种种幻相生，是为一心生万法。若六识心所灭，则无大小方圆，长短高低等相。若六识心灭，则无六尘等相。若七识心所灭，则无五大种别相。若七识心灭，则无虚空世界之相。诸相灭故，还成如来藏性，是为万法一心。凡夫只见眼前境生境，心生心，心境各别，而不达其心境之根本，故多疑虑也。真心能变境，妄心不能变境者，真心圆融无碍。无碍者，心境之势力潜藏，故各不妨碍，所以心中有境，境中有心，心境圆融也。心境之势力一经发生后，则彼此各不相容，即境之坚碍力不能容心，心之知觉力不能容境，遂成两道矣。心境虽别，然心中不能离少分境，如有情必有色身也。境中亦兼有少分心，如万物各有生性也。心能生境，复有一证。若人初生，虽由于父母遗体，若无自己妄心投入其中，必不能成人，是人之身形，由心造

　　也。又如稻麦之种子，外相不能生芽，乃以内性为能生。若伤失种之内性，则终不能发芽，乃至不能结实。此芽、干、枝、叶、花、果，皆由性所造明矣。此种中之性，同我人之心，但知觉力潜藏，未能发现耳。以此观之，则有情无情本同一体，初无分别明矣。

　　或说有情世界，是众生宿业共感，非一人独变，故有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共等说。此说欠详。众生共变成一世界者，如一众生业尽身亡，则世界应减一分。如初生一众生，则世界应增一分。以只见众生生死，不见世界增减。假使见其增减，则众生心各有所偏，不能平等普遍也。故知彼说欠详也。

　　余谓有情世界，各变不同。一切众生各有满分世界，及诸众生各各周遍，各不妨碍。彼一众生生，彼之世界众生生，余诸众生概不得而知。此一众生灭，此之世界众生灭，余诸众生不得而知。如世界中有一人一物生

　　灭者，其见生灭与生灭者，亦各有境界不同，非共成一业也。以众生心不共故，其业不共也。是为众生心，平等普遍，无增减也。

　　释论云：有作是难：“若无离识实我法者，假亦应无，谓假必依真事似事，共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假说此人为火。假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成，如何说心似外境转？”立此难者，显此我法，不但无真我法，且无相似我法，形容其假，不如龟毛兔角，以龟毛兔角，犹有同类故。意在我法毕竟虚无，故可破除；其他假有，不可破除也。不知因有此事，故可破除；若无其事，何须用破欤？彼破难云：依类假说，理且不成，猛赤等法，非类有故。若无共德，而假说彼，应亦如水等，假说火等名。故知假说，依类不成。代救云：类谓相似也。若与真火同德，即为真火，何云假说乎？如人着赤衣，形与火相类，故说火人。或人性情猛烈，与火性同类，故说火人。若人着白衣，或性情和软，绝不说火人，以不同类故。是此假说，依类得成，非同类不成。如因鱼目而假说珠，若无鱼目，假珠之名无由成立故。又破难云：“依实假说，理亦不成，猛赤等德，非共有故。谓猛赤等，在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前”。代救云：依实说假，假实自然分别。若于一体上求假实，何异于女身中求男性乎？以有赤色之实火故，说赤人似火人，是为依实说假。若无赤色之实火，绝不说赤人似火人。是故假说依实得成，离实不成。前义既立，后不赘述。诸经都云：从真而起妄，无假亦无真，此自然之理也。法相亦云：识变一切法，能变为真，所变为假，正是假必依真，何须强破耶？再则若假不依类，即成非类之法，非类之法谓之无比法，则不得谓之假矣。若假不依真，即真外有假，假即非假，能自立故。若云：非有此法，说无依处；为无此法故，说无依者。假法既无，假名何立欤？既有假名，必有假法，举目皆是，勿谓无证。须知假本无假，因依他而成故名假。今破其假之所依，形成独立，无乃弄巧反成拙耶。更以事实验之，令知我法各有来历，不是从空特出，毫无意义。法相云：七识执八识见分为我，此我是有指承，非望空而言也。七识不执八识相分为我，而执见分为我者，相分无有主宰，见分有主宰故；此我之有实义，非闭着眼瞎说也。因有主宰而计为我，因能了境而计为见分，见分与我，同依一心所计之假名，云何说见分属依他有，而我属遍计无耶？此如说悉达成佛，牟尼是外道，对于无知者亦信以为然，对于知识者则付之一笑。我为遍计所执法，则七识即为遍计能执心矣，七识执我故。然则不应说七识无记性，颂说遍计所执，遍计种种物故。如是骡头安于马嘴，皆为不识我法故。

　　当知六识执色身为我，身从因缘生，无有自性，是我属遍计性摄。七识执见分为我，见分从分别缘生，有带质性，是我属依他起性摄。六识所缘宇宙之法，是因缘所生，亦属遍计性摄。七识所缘五大种，是分别缘所生，亦属依他起性摄。如是我法各分二类，不得偏属遍计，一概认为虚无也。

　　问：六七二识，既皆具能所，何六识但说法执，七识但说我执欤？

　　答：六识虽有能缘之我，而不能见能缘之我，但见所缘之法，以见法故，能成法执；以不见我故，不成我执；是故说六识是法执也。七识缘空性，不缘有法，以有相法为虚假故，不成法执；以空性我为真实故，成我执也。出世圣人以人心为然，不以幻相为然；世间凡夫以幻相为然，不以人心为然；此各有偏执之证也。

　　问：旧说我法，但属遍计，不属依他，实有缺点。以依他是法，计依他者即法执故。然则圆成亦法，计圆成者亦成法执，何以佛法不说三执，而说二执耶？答：佛法不依口说，而依实事。如凡夫但见外法，故成法执。二乘但证偏真，故成我执。凡夫小乘虽能说圆成之名，不能见圆成实事，故不成法执。至于诸佛菩萨虽证圆成实事，而圆成性中能所不二，故不成法执也，亦不成我执也。若依旧解，我为主观，法为客观，我法同时对立，则有摄法不尽之过，只有凡夫之我执，无二乘之我执故。又只有世间因缘所生法，

　　无出世分别缘所生法故。

　　又我法对立，只成一种执病，不应说我法二执。以说我法二执故，乃知法非对我之法也，是法身之法也。

　　“此能变唯三”。释论解云：“识所变相虽无量种，而能变识类别唯三”。若此能变有三类差别，其过有三：一、违唯识，以唯识之义非但遮色，亦复遮心。唯有一识，故曰唯识。若识有类别，唯义不成故。二、能变有三，

　　即人心有三；人心若三，成佛亦三故。三、能变谓能生，即种子义。法相自拣唯八识能生，是种义。转识皆为所生，故能变无三类也。正义云何？“此”字指上句识性而言，谓此识性有三种变的功能，不再有四，故曰唯三。以下异熟、思量、了别等，皆此识之所变。识性即自证，所变即见分也。若能变果有三类，可同时生三所变，毋须次第三变。以后文说是次第变故，可证无三能变。

　　如稻麦豆三类种子，变生三种苗芽，其生同时，无有前后次第故。如一种子，由种子生本，由本生枝，由枝生叶，其生前后，故成次第也。此次第三能变也，非同时三能变也。异熟等有似能生，义如本生枝，枝生叶。以外表观，不可说本不能生枝，枝依于本故。亦不可说枝不能生叶，叶依于枝故。究其本元，则本、枝、叶，皆为种子所生。可知说三能变者，谓此识性能三次转变，非有三种能变心也。三能变其名曰三变，其实只有二变，初是本有故。起信论，依如来藏而有生灭心（七识），此一变也。藏性附带生灭心，则不名如来藏，即名含藏识（八识），由此一变而有两名生起。由细生灭，复生粗生灭（六识），此二变也。一变即分别缘所生，七识心法等也。二变即因缘所生，六识心

　　法等也。八识不生灭心法，是本来有故，非所变也。生灭心法，即前二故，无三变也。如陶泥沙成瓦器，泥沙是本有，譬如来藏。瓦器后生，喻生灭心。泥沙与瓦器和合名八识，即为初能变。但论瓦器，名为七识，即二能变也。此二能变与初能变无异，同一瓦器故。彼瓦器再分别缸、坛、碗、钵等，名为六识，即三能变。是故实有二变，无三变也。第三能变，其所变法中复有二能变：一因能变，二果能变。此依古名，实则二种所变也。因能变者，诸法习气熏于八识性中，从初熏乃至将生时，此酝酿之间，为之因。积少成多，转生成熟，谓之变。此因变之中，复分二种变：一等流变，二异熟变。等流变者，谓善恶无记性的习气，熏成善恶无记种，果因相等，故名等流变。异熟变者，即等流习气转生成熟，生熟各异，故名异熟变。此二同在因中，故名因能变。

　　二果能变者，即前二因成熟，发为现行，乃至消灭，此生长之间名为果。由少而多，转小成大，此谓之变。果变之中，复分二种：一等流果变，二异熟果变。等流果变者，如人初生，五大甚少，渐次增多，所多不异五大，果不异因，故名等流变。异熟果变者，如人之初生为小孩相，一变而为大人相，乃至变而为老死相，果异因故，名异熟果变。此二皆在果中，故名果能变也。分别缘生之法，相续不断，虽有前后，而无变易，亦无增减，一味清净，故不论因果能变也。旧说异熟果者，谓无记性力量薄弱，不能熏生自种，必藉善恶因熏成无记果，果异因故，故名异熟。此说有因果相违过。佛说善因善果，恶因恶果，无记因无记果，丝毫无差，是为佛教因果定律。若作善恶业，受无记果，果报何凭乎？又善恶习气，既熏于无记性，而谁习气熏于善恶性耶？

　　若善恶习气既熏善恶，复熏无记者，如一脚立两船，恐无此理。又善恶性与无记性，如水火相反，何能相投乎？当知因与果，如印与文，文印相符，即名因果相应。世间无有文不与印相应者，即无有因果不相应者。若善恶之印成无记之文，岂不成为怪事乎？

　　又现种相熏，有如摄影机，重则重摄，轻则轻摄，有则摄有，无则摄无，各得其所，故影不异形。若稍有更待，则形影不同，不名摄影矣。如善恶因熏成无记果，不成因果故。

　　异熟、思量、了别，此三皆依心之功能而得名。如八识有转生成熟之功能，故名异熟。七识有筹较其心之功能，故名思量。六识有明辨其境之功能，故名了别。若异熟中有因果可论，思量、了别亦应有因果可论，同为转变之所变故。思量、了别既不然，彼何独尔也？此三变境，差别甚多，待下别叙，再为分解。

　　以上总论竟。

　　二别叙，四：初生阿赖耶，二生末那识，三生了别识，四总结生法。今初

　　虽已略说能变三名，而未广辨能变之相。且初能变，其相云何？颂曰：

　　初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，

　　作意受想思，相应唯舍受。是无覆无记，触等亦如是。

　　恒转如暴流，阿罗汉位舍。

　　初能变起之识，名曰阿赖耶，此云藏识，具有能藏、所藏、执藏义故。能藏者，一切心法种性，皆依之而住故。所藏者，一心一法之中皆含有此识故。执藏者，有情执为自内我故。此为初能变识所有之体性也。一切诸

　　法之习气（即种子），皆由此识转异成熟，故曰异熟一切种。种谓能生义。此为初能变识所有之功能也。

　　起信论云：“以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心（即八识见分，亦即七识自证分）。真如得妄心和合不一不异，故名阿赖耶”。此八识生起之因缘也。

　　此识以真如为主体（即自证分），以妄心为作用（即见分），以种子根身器界为作用之所（即相分）。主为心王，用为心所。王故坐镇内境（即体），所故缘取外尘（即相）。证坐内境故，名自证分。能缘外尘故，名为见分。外尘即为相分。如是自证分，见、相分，心王，心所，总是体用而已。体分则为用，用合则为体。毕竟无二法也。

　　一切种者，本识之分位也，为缘生法之本质，以能生一切缘生法故，名一切种，为本识亲生之果。本识复为种子之种子也。种子有十一：即五大种性、六根性，从本识生起故，即本识之见、相分也。

　　本识原是无覆无记性，清净本然之性也。受无始习气熏，则变为有覆无记性（即种子）。无记性复受取种种尘熏，则变为善、恶、俱非——杂染性（即现行）。现行复熏种子，种子复熏本识。本识生种子，种子生现行，因是循环相生，继续不断，此即三能变也。

　　释论云：“有义种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。

　　世尊依此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。此即名为习所成种”。此说不然。

　　既曰数数现行熏习，而有始起，不知此熏习，熏于何处而成始有种耶？若直以习气为种，则无须熏习。既曰熏习，必有能所。若熏本识而成种者，则不应名始起，本识是本有故。若本识受新熏，即名始起者，本有种亦待新熏增长，何不名始起耶？瑜伽论云：“诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”。此中性虽本有，即彼说不从熏生之本有种也。此中染净新所熏发，即彼说数数现行熏习而有之始起种也。瑜伽以本有性受熏而成种，是一种而含彼二种义，此为正义。彼分此一种而为二种，种义不成，本有性不受熏，不能自成种故。习气不得本有性为依，且不能自立，况成能生种乎？若始起种中无本有性，则成无因而有。如人之生，不藉自性，但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成种，亦犯无因生过。如人之自性，不待父母精血而自成人故。是故种子各有二类，义不能成。

　　释论云：“若唯始起，有为无漏无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种”。以不了种义，分种为二类：一为有漏，一为无漏。岂但不了种义，亦复不了有漏无漏义。何以故？有漏无漏若各有种子，生性不同，当如瓜种不生豆芽，云何有漏转成无漏耶？众生转成诸佛耶？以能转故，漏与无漏同一体性，无二种也。如清水转成浊水，浊水转成清水，清水浊水无二水也。又种因能生而得名。试问无漏种，生现耶？不生现耶？生现即为有漏，有生必有灭，生灭即有漏故。不生现，则不得名种，种以能生为义，不生不名种故。如是二俱有过，故无漏种义不成。释论又曰：“勿无漏种生有漏故，许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种”。此义不然。从真起妄，是佛经常言也。若妄不依真，则妄能自立，以

　　真外有妄，教理不容故。又从真起妄，是为生起法。灭妄归真，是为还灭法。一起一还，圣道圆成，故诸佛不复成众生也。

　　此如一人，初到一处，以未经历故，迷东为西，一经他人指示，则东西各得其位矣。若二次复来，以是熟境故，不复更迷。若人以初次迷，责二次不迷；或以二次不迷，责初次迷，皆不应理故。如是不得以诸佛不复成众生，而责无始时从真起妄也。又不得以无始从真起妄，责诸佛不转成众生也。

　　释论引分别论者曰：“虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏故，无漏法非无因生”。释论虽引此说，实不以此为然，可谓不识邪正矣。

　　善等应为不善等种者，孟子云：人性本善。杨子云：人性本恶。孔子云：性相近也，习相远也。可知人性本非善恶，随其习染而成善恶。如是恶者可转为善，善者亦可转为恶。若善者定善，则天人不应堕地狱。若恶者定恶，则地狱不应生天堂。如是，则修行之路绝矣。

　　又一心具善恶无记三性，是本颂明言也。为善为恶同一心性可知矣。有漏无漏同一种子亦可知矣。若善恶异心，则众生永为众生，诸佛永为诸佛，种性异故。今观心佛众生，三无差别，只有所作之业不同。如是只可谓善恶之事相不同，不得谓作善恶之人有异也。

　　释论又救云：“然契经说，心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净。非有漏心性是无漏，故名本净”等。此亦不顾经义，横生邪解。

　　既许真如是心之真实性，当然有漏心是真如之虚妄相矣。何以又说非

　　有漏心性是无漏耶？既说有漏心之性非无漏，云何又许真如是有漏心之真实性耶？所谓真实性者，即诸法不变之体也。一切法相皆从此生，舍此则无诸法之相。诸法之相无本，即本此性而有故。若此净性之外，另有不净之相，岂但违背唯识，即现前幻法亦所不许。如物之相必依物之体，无体必无相故。

　　又有漏无漏各有种，则二种并立。然则可不待众生烦恼尽，而能成佛，烦恼菩提各有种性，可并立故。如稻、麦各有自种，同时而生，各不妨碍故。若众生必待烦恼净尽而后成佛者，可信烦恼菩提同一体性，不能并立故。如稻、芽同一体性，必待稻坏，而后芽成故。

　　执有漏不依无漏起者，如说人动不依静起，说有漏无漏各有种者，如人说动、静各有身，可谓不通极矣。释论又云：依障建立种性别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅磐法等。意谓唯无漏种能害有漏种，无无漏种故，二障种永不可害也。此说不然。

　　无漏能害有漏者，有漏应不生，本有种常在故。如水中不容火起故。余意有无漏种，二障种永不可害。无无漏种，二障种则可害。何以故？众生闻正法，正法习气无无漏种可熏，即熏有漏，习气相违故，如火蒸水，故可害也。若正法习气，既有无漏可熏，则不能熏有漏，习气虽异有漏，如水火不同器，虽有能害性，为无漏种隔碍，故不能害也。

　　余因种子为诸法之本，故不惜言词，种种辨论，无漏种义不能成立。唯有漏无漏同一种性，远离诸过，唯识义成。诸有智者，可断疑生信矣。

　　释论云：“种子义略有六种：一刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故”。此系凡夫知见，未识真种义也。何以故？刹那灭，是所生法，非能生种，以生法不应为生法本故。一切生法，皆本于无生，无生乃诸法之本也。若体才生，无间必灭者，自且不能生存，有何胜力，能生他法乎？佛说诸法之体不生不灭，何故反说体才生无间必灭耶？自不识体，而敢违佛说，真胆大极矣！彼说常法常无转变，又不了常义也。当知一切转变，皆由常法。若无常法，即无转变。何以故？诸法之体常住不动，由无始习气熏故而有动相，即转变也。

　　体虽动而无生灭，即常也。如人有动有静，皆由身有。动身静身，无增无减，是故除真常之体，别无转变之法。体虽转变，而无生灭，所谓真如随缘不变，不变随缘是也。若认真常体上转变之幻相为种子，其误甚矣！

　　此刹那灭，应改不生灭，谓体性常住，有随缘胜功力，故名为种子。此遮生灭法，虽有转变，无常住体故，不可说有能生用。

　　“二果俱有”。谓因果同时。此遮前因后果，引生自类，未生已灭，无自体故。

　　“三恒随转，谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断”。此遮应改佛果体常不动，不成种子。转识无体，无随转相故，不应遮也。

　　“四性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义”。前文善恶因，熏成无记果，因果各异，名曰异熟。此以自矛反攻自盾。

　　“五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘”。此显种不恒顿生。此待众缘，与第二果俱有相反。以

　　众缘生法，是果生因灭，不能因果同时。因果同时，非众缘生法故。如眼色为缘，生眼识界，妄心既生，真心必隐，决无真妄同时故。如有相缘生法，现行既生，种子必坏故。既不以世间种子为然，可毋须此拣。

　　“六引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘”。此引自果，即种引种，因果不异故。“引生自类”，是自遮之法，何得复立为法耶？既立法矣，何必自遮耶？引自果，无有生义，非种子法。如人之性，随带众缘，生而为人之相。性缘为因，人相为果，唯因异果，而有生义。若自性之因，还引自性之果，无增无减，生义且无，因果何有哉？生灭是方便法，不可作无生法论。

　　诸法之体，不堕诸数，即非一非多也。以缘差别故，而有种种相。因相多，而说体一。如水体是一，而有种种波浪之多相，故有一心生万法之说也。一法生一法，是从半途而言，未得法之本源，且无生义，无增减变易故。若法法皆有自种，即有无量实法，则大违唯识矣。须知现前诸法之性，乃是因缘共性，非本有自性也。乃至诸大种，亦是自性之分位，非圆满自性也。圆满自性唯一而已。至于心色互为因缘，实是增上缘，非因缘也。以上所简种子六义，前三本识所具，故能生起七识现行。后三种子所具，故能生起六识现行也。释论唯本识功能差别，具斯六义，成种非余。不知种有二类也。种二类者：一本识生七识，以本识为种，七识为现行；七识生六识，七识为种子，六识为现行。是故种子有二类也。又种子是八识相分，可知种子是八识所变，非八识本体也。若以八识所变之种子，认

　　为八识本体之种子，则误矣。别则可以本识为种子之种子，七识对八识为种子之现行，对六识则为现行之种子，六识为现行之现行。如是，则种义方能具足。不然，能变有三，种子则一，其缺漏可知矣。

　　释论云：“外谷麦等，识所变故，假立种名，非实种子”。谷麦等，亦是因缘生法，不应认为非种。种若不收此类，则有摄法不尽之过。又不但谷麦是识所变，种子亦是八识所变，彼既不然，此何独尔？又种子六义中，

　　待众缘，性决定，引自果，正合此类，非可推为种外也。

　　种非本有，由熏染而成。种义已明，熏义如何？次当明之。

　　所谓熏者，吸受污染之义。识性本来洁白无相，自受外境熏染，而成诸法之种。本识如摄影机中之蜡片，原自清净，一触外境，则有种种差别之相生。吸影之镜头，如六识；镜头至蜡片中间空相，如七识；成熏之功力即在此二。若但以蜡片对于外境，无吸取之力，则不能成影矣。本识无六七识吸引外境，亦不能成熏。是故有说转识亦能熏，本识为所熏。至于

　　善恶无记性等之差别，亦由识转所成。以外境本无善恶等性，由转识计较分别而有故。本识虽为心境所熏，而非直接受熏于心境，以心境不能亲至于本识故，但受心境之气分而已。又非一时气分能熏成种，必须时时习之，种子方成。是故有云：种子即习气也。

　　释论拣别能熏所熏，各具四义。

　　所熏四义者，一、坚住性。此改为有实体，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及心所等无体之法，不能持守习气，故非所熏。

　　二、无记性。此改有吸力，能摄取习气，乃是所熏。此遮二乘偏真心，虽有实体，而无能取之心所故，不成所熏。彼立无记性，遮善恶性，善恶

　　无自体故，无须遮重也。

　　三、可熏性。此改离心体能所对照乃是所熏。此遮佛果心境圆融，习气不生，故非所熏。彼立可熏性，遮心所法，及无为法。心所无自体，无为即不取外境，故无须遮重也。

　　四、与能熏共和合性。此改体吸和合，同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他人之体，自己之吸，或自己之体，他人之吸，无和合义，故非所熏。唯凡夫本识具此四义，成所非余。

　　云何名为能熏四义？

　　一、有生灭。此改有名相，能生习气，乃是能熏。此遮离名相之法，不生习气，故非能熏。彼遮移为第二。

　　二、有胜用。此改有生灭，乃是能熏。此遮二乘虽有心境，三界生相全无，故非能熏。彼之胜用，遮异熟心，及心所势力羸弱。不知异熟心为所熏，故无须遮也。非心所不能成熏故，更不可遮也。

　　三、有增减。此改心境对峙，乃是能熏。此遮佛果心境融合，不一不二，故非能熏。彼立增减，亦遮佛果。但法体虽在凡夫，亦无增减，故无须遮。至于无生灭，第二已遮，故无须重遮也。

　　四、与所熏和合而转。此改心境和合，心之所在，乃是能熏。此遮心不在焉，视而不见，听而不闻，故非能熏。彼立能所和合，为遮他身，刹那前后，无和合义。然他身亦可为我能熏境，他身可为我所缘境，非不和合故，非若他心不能成我所熏也。唯凡夫心所，所缘之境，具此四义，可为能熏。

　　以上能熏所熏各含二义：一六识缘外尘，熏于七识带质心，名为取种

　　种尘熏。七识复将熏习之气熏于八识，名为无始习气熏。如是能熏所熏和合能生现行，种子义成。

　　心为所熏，境为能熏。心所即见分，于中结合，而致成熏义。本识受熏，而生现行，即心所复取外境，熏于本识。如是三法展转相因，生灭无穷。种子及现行，前后自类相续，是同类因，引等流果。种子生现行，是异类因，感异熟果。异熟果，是因缘生法；等流果，是分别缘生法；是为略说一切种义。

　　释论谓八识是所熏，七转识及心所等皆为能熏，不藉外境，但以内心而成熏义。此说不然。

　　能熏所熏之法，如香熏衣，香为能熏，衣为所熏，衣香类别，故成熏义。若以香熏香，或以衣熏衣，以能所同类故，熏义不成。今以心熏心，何异以衣熏衣乎？二乘三界相空，分段生死因断，即无熏义也。以染心熏净心，而能感变易生死者，亦因尘缘习气未尽故尔。此如已受香熏之故衣，虽已离香，香气未尽，故犹能转熏内衣也。若未受香熏之衣，或熏香已尽之衣，绝无能熏他衣之理。如是以心熏心，理所不许。

　　释论云：“异熟心心所等，势力羸弱，故非能熏”。此义不然。心王不缘外境，故不能成习气熏。此不熏而熏，是为不思议熏，成不思议变。若心所凡缘外境，不论善恶无记，皆成熏义，以缘即熏故。强熏成强，劣熏成劣，此合种子六义中第四性决定义。否则，自违立义。心所既能缘取外境，何弱之有乎？若不能缘境，即不名心所。

　　问：此识心王境界如何？颂曰：“不可知执受”。心体无知觉，境体无形相。无知觉，是一切知觉之本；无形相，是一切形相之本。心无知觉，

　　故不异于境；境无形相，故不异于心；是故心境融会，不一不二。虽以心执持其境，境纳受其心，而不可思议，故曰不可知执受。此系心王所证之境也。以下“处了”，则心境对峙，则为心所所缘之境矣。

　　“处”谓处所，相分也。“了”谓明了，见分也。八识相分有粗有细：细为种子，粗为身界。见分亦二：缘种子为七识，缘身界为六识。将一切心法全归八识者，起信论云：阿赖耶，能生一切法故。

　　云何而知心有自证、见、相三分耶？释论云：“然心心所，一一生时，以理推征，各有三分：所量、能量、量果别故。相见必有所依体故。如集

　　量论伽他中说：

　　似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别”。

　　法相见分能缘，自证能缘，是心皆有缘境之功能，而不说心有证境之功能，是为法相一大缺点。只有见道，而无证道故。

　　又心心所各有三分。不知心王即自证分，心所即见分，心与心所，共成三分，非各具三分，此又法相一大谬点。欲救此弊，当为解说：心本无二，因作用不同而立种种名。所谓证自体故，名自证分。见外相故，名见分。自证坐镇内境，故复名心王。见分趣向外相，故复名心所。以集起心

　　境，故名赖耶。以思量心相，故名末那。以了别境相，故名六识。心名虽多，心体则一。岂但心心不二，心境亦不二。论说：此三体无别故。

　　又心与心所，即自证与见分，不可认为二事也。心与心所之分别，如人身之与手，总则同名曰人身，别则身手各异。身手不但形式步位各异，如手能造食，身能受食。身受而不造，手造而不受，作用虽异，其体不异。旧说心王缘外境之总相，心所缘外境之别相，此如说人身能造衣之总相，

　　人手能造衣之别相，其谬可知。余谓总相别相，同是心所所缘，心王无份。何以故？遍行五心所缘境之总相，别境五心所缘总相中之别相，善恶诸心所缘别相中之别相。缘境之心最先莫过于触，触心以外，虽有能缘之心，而无所缘之境，无缘之心，谓之心王。如契经说：“一切唯有觉，所觉义皆无”。

　　一切皆归于觉，觉外更无所觉，无所觉之心为之心体，以能生一切所觉故。如人之身体，只能纳受，无所造作，而能出生一切造作，故得体名也。又云：“能觉所觉分，各自然而转”。从一心分而为能所，即见相二分，可知见相未分之时，但有自证之境，而无所缘之境矣。见相既分以后，可知但有所缘之境，而无自证之境矣。释论引此偈，但取能觉所觉，而证心有见相二分，却未顾及上二句之自证无所觉也。古谓心所云：从心所起，系属于心，故名心所。据此则凡起心动念，皆心所也。心未起，念不动，皆心王也。于此可知心与心所，非异在缘总缘别，而异在缘外不缘外也。亦可知心王离却心所，别无见分。心所离于心王，别无自证分。如是心王与心所，共成三分，非心心所各成三分也。古解又云：自证缘内心，不缘外相。此更谬妄！古人以蜗牛喻自证

　　分，蜗之二角喻见相二分。二角是对待法，有屈有伸。故经云：“能觉所觉分，各自然而转”。转即屈伸义。蜗牛是唯一法，牛外更无角等。故经云：“一切唯有觉，所觉义皆无”。无所觉之觉，即内心。若得成缘，必有二心。纵有二心，亦不成缘，心无形相，非所缘故。云成所缘，何能合佛说：所觉义皆无耶？又佛说心生，则种种法生；法生，则种种心生。心境对起则尝闻之矣。心心对待，素所未闻也。

　　相见自证三分，为法定方式，一切心法，皆依此规定。凡是所缘，总名相分。凡是能缘，总名见分。凡是为见相之体者，总名自证分。依此方法，纵许旧说自证能缘，自证应名见分，不得名为自证。如人之祖父，对孙而言也。若对生子，应名为父，不得名为祖父。若对孙称祖父，对子仍称祖父，人必不许故。若了自证无所缘，自知心王不能自成三分矣。若了见分不证境，自知心所不自成三分矣。依三量论心法，虽历百级，不外自证见相三分。如依三世论人伦，虽历百世，不外父子孙三代。旧说心心所各有三分，如非父子孙共成三代，而说父子各有三代，其谬如此。

　　释论云：“又心、心所，若细分别，应有四分。三分如前。复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者，必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者，必现量故”。

　　作此说者，不知自证无所缘。若了前文自证无所缘，则自证缘见分，证自证缘自证分，此无稽之谈，可不攻而自破矣。学者不知，但听其口说，而不求其实事，以致误谬相承，至今不已。今略检其过，令学者知其回避。心本无名，因境而名，缘妄境即名妄心，缘真境即名真心。若真心缘妄境，或妄心缘真境，皆违正理。彼以自证缘见分，是以真缘妄，其过一也。彼只知见分非能证，而不知自证无所缘，其过二也。见分实是能缘，而彼认为自证之所缘，其过三也。佛不许众生有二心，彼说自证与自证现量相缘，如二灯对照，其过四也。自说自证是见相之体，复立证自证于自证之上，如头上安头，其过五也。说一分，说二分，虽各有所偏，而总在正法之中。唯此四分，出于法外，其过六也。总之，心非所缘，心不缘心。彼说心是

　　所缘，心能缘心，毫无确证，信口而谈，不可依据。

　　护法之说，固如所破。佛经之证，如何解说？彼引经偈云：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别”。心二性者，谓内见分，外相分也。相见多端，故曰一切分。能取之见分，与所取之相分纠缠，则有种种差别境见矣。

　　若谓心二性者，内外皆有见相二分，则违背常情。如是既有两种见相，应有两种自证，及证自证，则更荒谬矣！此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思，相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，常与此五心所相应。此触等五心所，非但与此识相应，通与八种识相应，故名五遍行。触，谓心境相对，两相抵触也。旧解触谓三和，根境识三和合，触依此生也。如此解说，只可用于六识。此当妄心初起，六根尚未分别，岂有六识成三和者？触等五名，虽遍行于心意识，而心意识之境界，各各不同，未可一例也。如此五心所，是无覆无记性，所缘是性境。七识五心所，是有覆无记性，所缘是带质境。六识五心所，是杂染性，所缘是独影境故。

　　作意，谓于所触之境生感觉也。受，谓领纳前境，即前境之影映于意中也。想，谓于前境设想，知其形式也。思，谓转思，知了境之心也。八识心所，只与前境对照，明明了知而已。至于根身器界，皆未能分别，亦不知有我，故无其他心所也。此五心所，即从如来藏一念不觉而起之妄心，细论起之层级而有五，非有五心次第而起也。于此妄心更起我见，即名七识。此时未起我前，不违心体，故名相应心所。亦名八识见分，以此心未有我见故。如镜照相，相来即现，相去即无，不留痕迹，故名舍受。以不

　　留痕迹故，心境清净本然，故名无覆。于境无分善恶，故名无记性。

　　“触等亦如是”，谓心王心所，同是舍受，同是无覆无记性也。心王，是心境不二，清净本然。心所，虽心境分二，而未染污，故性同无覆也。或谓无覆无记是愚昧性，非也。覆谓染法，障圣道故。此无覆性，正与圣道相通。不知心所愈多，圣道愈蔽也。

　　释论云：“又由此识，常无转变，有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应”。此说违种子中第一刹那灭、第三恒随转。其实转变，非是不常，亦无关苦乐。如天地运转，非不常故。四时流行，非苦乐故。须知苦乐不起，由于无计度分别心。若有计度分别心，随处皆成苦乐

　　本识，由无始习气冲动，流转不息，直至成佛方止。故曰“恒转如暴流”。暴流拣别波浪也。流转不息，故有常相。未有识浪忽起忽灭，故无断相（分段生死）。八识于此动境，不起过去来今之分别，故无波折之生灭相（变易生死）。起信论云：细中之细，是佛境界也。

　　境，岂常无转变，即无苦乐耶？岂有转变，即不恒执我

　　释论云：“谓此识性，无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常；非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流”。此说大违佛教。

　　吾佛出世，为离众生生死苦，破众生断常见而已。所谓生死者，即彼说刹那刹那果生因灭也。吾佛四十九年所说，及历代祖师相传，专为破此。而彼却以此为大乘缘起正理，苦哉苦哉！吾不知世尊在谁经中说缘起法是大乘正理耶？谁不知佛说小乘，破因缘生法，令众生离分段生死。佛说大乘，破分别缘生法，令众生离变易生死。二死永亡，谓之究竟涅磐，是为耶？

　　大乘无生正理。涅磐是诸佛所证，生死是诸佛所断，是为千古不移之说。若以果生因灭为正理者，即以无生无灭为邪理耶？当知因缘生法，是凡夫法，非佛法，佛说缘生无性故。缘生之法无有真性，可知真性另有在处也。所谓断常者，常即生也，断即灭也。舍生灭法，别无断常之见。缘起即常故，缘灭即断故。不生，即不常也。不灭，即不断也。彼则换而言之，谓生是非断，谓灭是非常。然则，不生，即断耶？不灭，即常耶？诸佛不生不灭，谓之断常；众生有生有灭，谓之非断非常。如是颠倒断常，以佛教破佛教，长众生邪见，其恶极矣！

　　我今改此邪说，而成正说曰：无始因果，是断常义。谓此识相，无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故常，因灭故断，是断是常，是缘起理，故说此识恒常流转。颂云：“阿罗汉位舍”，即舍此流转相也。

　　流转果是非断非常，罗汉奚舍诸？此识若停，死生即停。不生故非常，不死故非断。非断非常，是涅磐正理，故说识性真常不动。

　　又因果是二边法也。远离二边，方契中道。非常非断，离二边也。果生因灭，落二边也。以非常非断，配合果生因灭，又可知彼骡头安于马嘴矣。

　　阿罗汉位舍，即舍触等五心所，五心所即八识见分。生灭心灭，不生灭如来藏性现前，赖耶之名从此而舍。以如来藏纯是不生灭，赖耶是生灭与不生灭和合。今生灭已灭故，不名赖耶，而名如来藏也。生灭之心，唯阿罗汉能断尽，故曰阿罗汉位舍。

　　罗汉修断，比较佛果，止在中途，云何罗汉能舍尽八识耶？世亲初学小乘，谤大乘非佛说，即以小乘收摄大乘。如俱舍论亦说八识，故说罗汉

　　舍赖耶也。后归大乘，觉悟前非，复造大乘（二十论），以救前非，定知此论作在未回心时；已回心后，不应再赞小乘故。后之解此论者，皆作大乘论，谓罗汉通三乘无学果位。此非通常之论，不得以为标准。如有经说，心佛众生三无差别，还可谓众生齐诸佛否？此以正文而就自解，未免有削足就靴之叹。然小乘虽非大乘，而是大乘之基，不得舍小乘，另求大乘也。若依实说，小乘转六识，空世间因缘生法；七识未转，出世未空，即空人我，不空法我也。

　　或说不退菩萨，但舍赖耶，不舍异熟。如是赖耶、异熟，非一识耶？果如是，当说众生有九识，不应名八识耶？又赖耶是藏种义，异熟是转变种子义，既无种子，何从更有转变欤？

　　释论云：“然八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一”。此不知佛法，而妄谈佛法也。

　　八识本是如来藏性，因有五种妄心所，而转名阿赖耶。今灭五种妄心所，而舍赖耶，复还如来藏性，故名曰转。今于五心所外，更加十六心所，是越趋越远，何转之有哉？诸佛心中且不容有赖耶之心，遑论赖耶之心所欤？若无赖耶心，而有触等心所，如去皮而留毛，未知能如此耶？

　　无覆无记性，是清净无染之心也。若于触等外，加起我见，即成染心也。若于我见外，加别境等，即成杂染心也。当知善法是凡夫所好，佛不需此，金屑落眼，正此喻也。又善恶是二边法，无记是中道法，诸佛舍无记性而取善性，是舍中道而入二边耶。又凡曰心所，皆从心起，起离本位，

　　即名妄心。佛心常住不动，十方虚空悉皆消殒，需心所何为也？赖耶之名，经论共说，人所共知，且免引证。略解初能变竟。

　　二、生末那识

　　如是已说初能变相。第二能变，其相云何？颂曰：

　　次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。

　　四烦恼常俱：谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系。阿罗汉灭定，出世道无有。

　　次第变，拣心体无二故，不能同时并生。又拣一心不能同时起二心所，必如从父生子，从子生孙，故曰次第变。能变，谓识性初能变赖耶，次能变末那也。梵语末那，此翻染意。从心生心曰意。心为意着曰染。依彼转缘彼者，彼指八识见分，谓初依如来藏起八识见分缘相分，次依见分起我见（即七识），即谓缘相者是我，故曰依彼转缘彼。八识见分，即七识心王，不得谓见分外另有七识，如常人说穿衣者是我，我即穿衣者，非穿衣外另有我也。于我上更起四烦恼，即七识见分也。旧说八识见分外，有七识，七识非八识见分。又说七识依八识起，见分亦依八识起。如是一八识上起

　　二心耶？吾只闻一心体上起见相二分，未闻一心体上起二见耶。又说见分外另有心所，心所亦是依心而起。如是一八识能生见分，能生心所，能生七识。究竟一体能生几种心耶？总为不审一体不起二种心，种种枝见皆从此生也。法相之讹谬，亦从此生也。若了八识元起一念，为缘相故名见分，为依心起故名心所，为能转缘自己故名意，即七识，则枝见皆消矣。若了见分、心所、七识，同为一心，即了自证、心王、本识，同一心体；则法相之纷争可息矣。若见分外另有心所，及有我法，即自证外，另有心王，及有识体，如是一人而有三种根本，其谬可知矣。

　　旧说依义有三：一因缘依，谓自种子。二增上缘依，谓六根。三等无间缘依，又名开导依，谓自心前后相引。

　　初种子依，或说前因后果，或说因果同时，无有准的。乃至云：八识及诸心所，定各别有种子依。种义前文已说，但未分配八识，故复说之。本识得分别缘，生见相二分，本识为种子，见相为现行，此种子与现行同时俱存。此分别缘生，即从一本识分而为六大种，所谓亲办自果。如一木分而为栋梁橼柱，栋梁橼柱生，而木体不坏，故曰因果同时。此即八识生七识之种义也。七识生六识则异此，是因缘生故。因缘生者，和合大种而

　　成人身，人身现，而六大即隐而不露。此如种灭芽生，所谓前因后果也。七识生六识种义如此。如是二种种义，各有用义，不可偏废，亦不可一法兼用二种。

　　俱有依者，有作是说：眼等五识，意识为依，谓眼等起时，必有意识故。此说不然。须知六识同依七识，五识不以六识为所依也。且意与眼等同时生起，各有所缘，非眼与意同缘一色尘也。意缘外尘，违背佛说。佛说意缘法尘故。又二心同缘一境，亦无此理。故五识与意识，非俱有依也。

　　又说七八识无别所依，恒相续转，自力胜故。又说第七转识，决定唯有一俱有依，谓依第八识。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。如是异说纷纷，无有定止。俱有依者，二法共立，犹如束芦，离则两俱不能立，存则俱存，亡则俱亡，故名俱有依。七识与八识，互相成立，正是俱有依。起信论云：“依如来藏，有生灭心（即七识），生灭与不生灭和合，不一不异，名阿赖耶识”。是依七识而立八识也。生灭心（七识）灭，如来藏离染，赖耶之名亦灭，是七识灭，八识亦灭也。是二识体虽不同，其立名如父子相成，因子名父，因父名子，父子分离，父不成父，子不成子，俱生俱灭，故名俱有依。七识不与六识成俱有，以六识灭，七识不定同灭故。又七识有眼耳鼻舌身意六根之别，亦同生同灭，可名俱有依。经云：“元依一精明，分成六和合”故。又云：“一根返元，六根解脱”故。至于六识时生时灭，无俱有依。或谓六根与六识为俱有依。非也。六根是六识种子故。又根识不同生灭故。

　　开导依，有谓五识前后不相续，必第六识为开导依。第六识自相续，自前后为开导依。七八识亦自相续，不假他识引生，但以自类为开导依。或说五识亦能自类开导。又说七识初转，用六识为开导依。八识初转，用六七识为开导依。又说一身八识，既容俱起，不应异类为开导依。闷绝等位，意识虽断，而后起时，彼开导依即前自类间断。五识应知亦然，无自类心于中间隔，名无间故。彼先灭时，已于今识为开导故，何烦异类为开导依等？如是等说，纷争不已。然皆未识等无间依之真像。异类之心，根本不同，所缘不同，路径不同，固然不成开导。至言同类开导，亦未中理。如说前心已灭，得为后心开导依，不知前心已灭，后心将生，一存一亡，依义何有？非得前后逼近，不成依义故。前心已灭，后心未生，中间隔断，何名无间？何成引导哉？若曰无自类心于中间隔，名无间故者，此是异类之语，非人所能解。所谓无间者，中间有自类心相续故。所谓间者，中间无自类心相续故。彼反谓无自类心于中间隔，名无间，不知自心与自心，如水与水，何成间隔哉？譬如一物截为两节，一在天上，一在地下，中间无别物间隔，可名无间断否？又如人头顶天，脚踏地，有自身间隔中间，可名有间否？此既不然，彼何独尔？

　　开导依，等无间依者，心如流水，前引后酬，前去无穷，后来亦无穷，心心相续不断，故名等无间。前引后酬，故名开导。若前心已去，后心不续，虽有前心，不能缘境。如点滴之水，不能成流。又如石火电光，不成火用故。若后心可续，前心不引，则不能趋境。此如止水不成流义。又如木中之火，不能烧木。是故心生必前后相续，开辟引导，方成能缘之心。犹如有薪之火，生生不已。又如无阻之流，源源不穷。但此心与彼心，虽属自类，不成开导，已间隔故。不得谓初心无引不能起，心种遇缘，生力发动，后心挤前，前心引后，自然而起故。犹如潜火遇缘，击力相发，不容不出故。又如止水遇缘，高低相发，自然成流，何须前引乎？

　　又不得谓缘心有尽，后无接续，不名无间，不成开导。何以故？此以引导为引导，不以无尽为引导。如引导十里者为引导，引千里者亦引导，不应以千里而害十里耶。如江海之流为流，不得谓沟涧之流非流耶。以流为流，不以长短为流故。以接续为无间，不以无尽为无间故。

　　所谓缘者，依也。心依之而住曰缘。又缘者，注也。心注物曰缘。缘有三义：

　　一现量缘，谓心亲注于境体，非过去，非未来，故曰现量缘。所缘之境，即性境。性境者，未失境之本性，即未随心起妄相也。

　　二比量缘，谓心不能亲注于所缘，藉所缘之光影，比例而知，故曰比量缘。如见西窗之光影，而知东方有明月，即人不见自心，藉缘境而知有自心也。又即人不见物性，藉物生而知物之有性也。所缘之境名带质，即本体之分位也。拣别全体及独影，故曰带质，即相中所带之性境也。

　　三非量缘，谓本非彼，而作彼缘也。即心不能缘性境，亦不能缘相中

　　之性境（即带质），但缘性之幻相，相本非性之真相，故曰非量。所缘之境，即独影境，谓全不见性，但见性之光影也。

　　现量缘性境，即八识见相二分。比量缘带质境，即七识见相二分。非量缘独影境，即六识见相二分。此因说缘，故便及之。

　　八识相分（种子），即七识之证境，谓七识托此而生也。若不缘种，必不知有我故。又为七识之相分，颂谓依彼转缘彼故。但识境是种子之总相，相分是种子之别相。别谓于所缘分地水火风空五大种，从此揽取清净四大，结成六根（胜义根），是为七识相分，即六识之证境。

　　释论云：“此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后，此无始来一味转故。应知此意，但缘藏识见分非余”。此说未了我义。

　　七识执我，不以我为所执，我非所执故。若以我为所执，必另有能执之我，如是则有二我之过。即询之于世人，皆云我是能执，绝无我是所执者。故执能执所，同为执病，本无高下。但无我所，定不能知有我。我无形相，非藉我所不能知有我故。又我即能缘之见分，我所即所缘之相分。既执见分为我，当然以相分为我所。若有我无所，即有见分无相分，其过如是。瑜伽论，及诸论师皆云：末那我我所执恒相应。何得谓为无我所耶？然七识但执我，不执我所，知我所不真故，故多处言七识执我，不得因不执我所，即无我所也。思量为性相者，言七识之生性行相，不外于思量，即以思量为身命也。思量者，凡不能见及之境，而欲见者，谓之思量。七识缘我，不能亲见我，但于我之影相而起思量，即此思量谓之七识。此识从无始来，凡所见境，

　　皆回思于我，直至极果方能解脱，故有谓“恒审思量我相随”也。

　　此意相应心所有几？颂曰：四烦恼常俱。烦恼谓染污义，以此四事，常加于我心上，令心不能自如，故曰烦恼。此烦恼不得认为恶心所，此识是无记性故。凡有侵犯于他人者谓之恶。此但于自我上起思量，故非恶也。常俱，谓常相共住，不得缺少也。共四者何？谓我痴、我见、我慢、我爱。

　　我痴者，唯于我上不能分别真假，故曰痴。旧解：谓痴是无明，迷无我理故。余谓痴为心所之一，是无明之一分，诸心心所，皆无明故。若独以此为无明，余心心所皆非无明耶？此痴心，不同六识痴心，六识迷于一

　　切法，此但迷于我故。后三同此。

　　我见者，唯知有我，故曰我见。谓我能见闻觉知一切法，故曰我见。不同外道，于非我法妄计为我。亦不同凡夫，指色身为我，盖以能知为我故。

　　我慢者，慢谓贡高自大之义。此识谓我高上一切，独以为真，余皆不以为然，故曰我慢。此所以七识常具我执也。

　　我爱者，爱谓爱惜，护持其我，不许侵损，故曰我爱。

　　此四常起，染污自心，故曰烦恼。此唯名染心，不名杂染心，以但执我，不同六识遍执一切法故。“及余触等俱”，谓此四烦恼外，犹有五遍行心所也。五遍行名义，前文已立，故但提其首以该余也。不得以此余字，疑及其他心所。其他心所，前文未曾立名，不应该故。此五遍行，名虽同前，心境皆不同前，同即犯重复之过故。八识以现量心触性境，此以比量心触带质境。此若同前，即应同前无覆性，不应是有覆性。前若同此，即应同此有覆性，不应是无覆

　　性。以二识之性各别故，乃知所属之心所，及所缘之境不同也。

　　此识不具别境及善恶等心所者，别境等心皆因分别外境而有，此识不于外境起分别，故无诸心所也。以此颂说，七识共有九心所。

　　释论，论此心所有种种增减不同。结果，护法于此九心所外，加别境中慧心所，谓无此恶慧，烦恼不能起故。又加随烦恼中八大随烦恼，谓论说八大遍一切染心，七识是染心，应该有故。如此结说，意俱心所十八，无余心所。颂中已将心意识所具心所，各各派定，妄加批评者，已属不法，更事增减，可谓胆大妄为已极！余当辨明，以正颂义，令后学者，有所遵守，不致一国三公，无所适从也。

　　古释三随烦恼颂曰：“自类具二性，遍一切染心。小无中有初，大随俱三义”。

　　后之解此颂云：自类者，“自类俱起”，谓俱自类心所中，凡一心所起，余心所皆与之俱起，此三义中之一义也。具二性者，谓“恶性”“无记性”，此为二义。遍一切染心者，谓遍“恶性”“有覆性”，此为三义。前二句立定三义，后二句分配三随，而成小中大。云三义不该小随，故曰小无 ，言其所遍之不广也。第一义配中随，故曰中有初，言其所遍胜于小随也。大随具足三义，故曰大随俱三义，言其所遍极广也。因谬解颂义，故将八大加入七识心所。

　　其所谬解者，且论中随具自类俱起一义。如无惭，正当恶作时，可容大随之昏沉俱起否？古解无惭愧云：凡于暗中作恶，不自羞耻，曰无惭。凡于明中作恶，不顾讥嫌，曰无愧。如此则明中作恶，不自羞耻，亦不顾人讥嫌，可云无惭无愧同时俱起。设若暗中作恶，虽不自羞，实畏人嫌，

　　此但无惭，而无无愧，亦不成自类俱起，本身二法，尚不定同时俱起，小十大八，焉得同时俱起欤？

　　大随亦具自类俱起，若昏沉大随起时，可能与中随无惭无愧俱起否？可能与小随忿恨恼害等俱起否？可能与大随掉举散乱俱起否？昏沉与掉举，敌体相反，万无同起之理。若容自类俱起义成，则三义同归一义。何以故？一起一切俱起，即遍一切染心故。具二性，谓恶性、无记性，一切染心，亦不出此二故。彼以善性为非染心，故其误在此。彼解既非，正解若何？颂云自类者，非自类俱起，乃拣别他类也。如六识之染心，非七识之染心，其类别故，乃拣之也。自类二字，冠下二义，即自类具二性，自类遍一切染心也。具二性者，具六识之恶性、无记性，不具七八识之无记性，故以自类拣之。遍一切染心者，遍六识善恶无记三性也。六识染心不外此三，故以一切该之。染心之染字，乃熏染之染，不独作恶义解也。佛说众生之心，不论善恶，皆名染心，以此善恶，皆能染污自性，非自性本具故。上二句立定二义，下二句分合三随，曰：小随但具恶性，不具二性，亦不遍染心。小随无此二义，故曰小无。中随具第一义，故曰中有初。大随具足善恶无记三义，故合遍一切染心也。但具恶性，不兼善无记二性，故名小随。具恶性无记性，唯不具善性，故名中随。具善恶无记三性，即遍一切染心，故名大随。

　　难曰：恶心名染，善性是净，云何染心所中兼善性耶？

　　答：佛说世间善恶诸业，皆有漏染心之所作，可知善性非净性也。如作恶时，有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作善时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作不善不恶之无记时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等。

　　是故大随通善恶无记三性。若不许大随通善性，即不许善人有昏沉掉举等心。观夫世间善恶之人虽不同，其昏沉掉举等则一也。如是大随，应兼三性。

　　难曰：善心若有昏沉掉举等，善性已失，何得更称善性耶？

　　答：恶心有昏沉掉举等，恶性亦失，何以名为恶心所耶？恶既如是，善何不然也？

　　难曰：如其所言，善恶相等，何不将此八大立为善心所耶？

　　答：此八大虽届善恶之间，实背于善，而向于恶，故名恶心所，不名善心所也。

　　难曰：六识三性皆名染心，七识无记亦称染心，若不遍七，何得名遍一切染心耶？

　　答：岂不见颂初，有自类具二性之拣别乎？七识有覆无记性，与六识性相各别，故不通恶心所，通则不应名无记性故。又七识之染，但对八识而言，对于六识，即名清净故，六识不与七识同类也。其同类者，有眼耳鼻舌身意而已。据上可知：大随非七识心所矣。至于慧心一所，更属无稽。当知古人立法，有一定方针，不得增减一法。今于七识，再拣大八之过，以显古人立法之严。七识以思量为性相，从无始来一类相续，似常一故，不应有昏沉，有则必忘我故。不应有掉举，有则必离我故。不应有不信，有则必疑我故。不应有懈怠，有则疏忽于我故。不应有放逸，有则必抛弃我故。不应有失念，有则不名恒审故。不应有散乱，有则非常一故。不应有不正知，专一于我无分邪正故。不应有慧心，有则生异见故。如是七识，定有九心

　　所，不得增减。

　　若谓七识有掉举等，不有于执我时，而有于离本性时，以离本性即掉举、昏沉、散乱等故者。然则八识亦曾起心缘境，亦应有掉举等心所。八识不然，此何独尔也？设若七八咸具大八心所，则众生无恒常之心，以掉举即生，昏沉即灭故。

　　如是以八大为七识心所，有无量过，拣不能尽。学者当以颂为准。

　　释论云：有义此识，唯有喜受，恒内执我，生喜爱故。有说此意，四受相应，谓：生恶趣，忧受相应；生人天初二静虑，喜受相应；第三静虑，乐受相应；第四静虑，乃至有顶，舍受相应。非此末那，与前藏识，义有异者，皆别说之。若四受具，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。此说甚善！七八皆无记性故，唯有舍受。有忧喜等，即有记故。凡议论一切法，必先得法之所以然，而后言之，言无不中。未得法义，浮思乱想，鲜有合理者。

　　释论云：“未转依位，与前所说心所相应。已转依位，唯二十一心所俱起，谓遍行别境各五、善十一”。

　　破如八识，此不重出。唯颂云：有种种相转，皆由识所变。转依，即转其种种相，依于本识。诸相空故，心所亦不有。是故于转依后，更说心所，及种种分别者，皆不了唯识义也。

　　“有覆无记性”者，覆谓覆盖，即染污义也。自有我相，隐蔽自心，障碍正道，故谓有覆。以自性本无我相，以我相生而自性隐，故成有覆义也。然真如之性虽隐，善恶之念未生，故仍名无记性。

　　“随所生所系”者，或谓末那心所，随末那生，系属于末那，王所同一生灭也。不然，心所常灭，心王不灭，灭即成佛故。又云：末那心所，何地系耶？随彼所生，彼地所系，谓生欲界现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶，应知亦然。当知末那心所非三界九地所能系。何以故？六凡界中，只有人我，无法我故。法我唯出世罗汉所具，是故不应以三界九地论七识心所所系也。古说七识是不共无明者，谓此意之我见，有不同于他识者，我能障蔽真性，故名无明。其不同者，六识虽有我见，而不恒常。八识虽恒常，而无我见。唯此意有恒常之我见，故曰不共无明。释论谓我痴是不共无明。非。六识中亦有痴心所故。又痴既名不共，余三亦应名不共，同为七识心所故。

　　此末那识，无始相续，何位永断？颂曰：阿罗汉灭定，出世道无有。此识无暂断，唯至阿罗汉入灭尽定时永断。一登圣果，出于世道，则无此识矣。此依小乘，但断六识中思量性，七识思量，须待佛果方才断尽。旧说修证所断，但断我法二执，余心心所，及一切法相皆不断，故云佛果同凡夫有八识、及心所见相等，乃而立一切法有宗。此说大违教理。如伽他言：

　　“如是染污意，是识之所依。此意未灭时，识缚终不脱”。

　　观此偈义，意如染污，故有灭时。识如束缚，亦有脱时。若意灭识脱，转成清净无意无识之体，而从意识所起之见分相分及心所等，而不消灭，更向何处立足乎？或谓意识灭，乃转成净意识，非意识全无也。此如有人，身罹垢染，而多束缚。一时垢净缚脱。有人谓彼无垢无缚，身体清净。另有人曰：不许此说。谓彼垢缚灭，乃转成无缚之缚，非垢缚全无也。复责谓无垢缚是豁达空者。如此望文生义，不顾事实而反责顾事实者，其愚诚

　　可怜也！

　　三生了别识，分四：初心王性相，二心所数目，三转灭位次，四总结生相。今初

　　如是已说第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：

　　次第三能变，差别有六种。了境为性相，善不善俱非。

　　七识于妄心上生我见（即根性），此于六根上生六识，故曰次第三能变。六种：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其能缘与所缘皆异。故曰差别。六识未起，外五根互用，总名为意。今于五根生起五识，别缘五尘，失其互用之意，故随其根性各别立名。唯意识能遍缘五尘之影，有似于意，故名意识。

　　此识之生性，及其形相，在于了别境相。众生不缘六尘，即不知有此识故。六尘境空，即知此识已灭故。六根六识生起，及缘境之因由，详于楞严经，此不赘述。

　　此六识何性摄耶？颂曰：善不善俱非。俱非者，谓无记之性，非善非不善，故名俱非。凡损于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有远近不同。如救人之厄难等，近善也。如陷人于苦难等，近不善也。如近时虽小损于人，能令后时得大益者，此非不善，乃远善也。如近时虽小益于人，能令人后时受大损者，此非善，乃远不善也。此心不同七识有一定之所守，或时为善，或时为不善，或时为俱非，故与三性相应。有说六识三性不俱，同外门转，互相违故。有说六识三性容俱，率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。当知六识俱三性者，非有三识各俱一性，可一时同起。又非一识中含三性，可次第而起。所谓俱三性者，不在心上分别，而在境上分别。

　　如一人流入小人，则为恶。近于君子，则为善。入于平庸，则为俱非。其人是一，其境有三故。此识能了别一切境，故俱三性。若同前一性，则无了境之功能矣。了境为俱三性之主要，舍此而另起他议，皆未得其正义也。

　　此识虽有六名之差别，其体是一，所谓“元依一精明，分成六和合”也。即因根隔而成六，如一室六窗。七识依性言故一，六识依相言故六，不得谓心实有六种差别。了此义者，自不说五识必由意识引导，俱生，同境矣。以引导必同径，根隔之说不成故；若俱生同境则二心，唯识之义不成故；二心同缘一境，违教理故。

　　二心所数目，二：初总标，二别说。今初

　　颂曰：

　　此心所遍行，别境、善、烦恼，随烦恼、不定，皆三受相应。

　　此识心所，其位有六，其数有五十一。位六者：一遍行，谓一切心中定可得故。二别境，缘别之境而得生故。三善，唯善心中可得生故。四根本烦恼，性是根本烦恼摄故。五随烦恼，唯是烦恼等流性故。六不定，于善恶等皆不定故。数五十一者，遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四，此皆六识共有之心所也。

　　所谓心所者，古云：恒依心起。如从枝生叶。又云：与心相应。六识生六识心所，不生七八识心所，不相应故。如松枝生松叶，不得生榆叶故。又云：系属于心。如枝叶不相离，不同父子相生而各立也。俱此三义，得名心所。从我所有，故立所名。凡从心所起之缘境心，皆名心所；未起之

　　心，坐镇其境，名为心王；此王、所作用之异也。

　　三受者，谓苦受、乐受、舍受。此六识凡缘适悦身心之境者，谓之乐

　　受。凡缘逼迫身心之境者，谓之苦受。凡于身心非逼非悦之境者，名舍受，即不苦不乐受。释论云：“如是三受，或各分二：五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故”。身受有二：谓苦谓乐。心受亦二：谓忧谓喜。身心不二，唯名舍受。并有种种分别受义。余不为然。何以故？颂文无此分别故。此处说心，毋须论身故。又受唯心受，身非能受故。此不应分而妄生分别也。又苦即忧，乐即喜，毋须再分故。又既于苦乐再分喜忧，如是哀惧爱欲等，亦应分故。分而不尽，不若从总。

　　又云：得自在位，唯乐、喜、舍，诸佛已断忧苦事故。尝闻三禅离喜，四禅离乐，名舍念清净。云何诸佛而有乐、喜、舍耶？当知喜乐，乃凡夫所爱欲，色界天人已觉其非而远离矣。谓诸佛有喜乐舍，则以凡夫之眼光视诸佛矣。

　　二别说，五：初遍行别境

　　颂曰：

　　初遍行触等，次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同。

　　初遍行五，名义如前，此不复出。但能触之心，与所触之境异前。此六识从七识而起，七识缘性，虽非圆满体性，亦非性外幻相，故名带质境。六识去体疏远，唯缘幻相，名独影境。古云：以心缘心真带质，以心缘境似带质。即六