论禅宗无相戒的源流

　　圣凯法师

　　一、以往研究成果综述.

　　现代学术界都喜欢将慧能的南宗禅称为“六祖革命”,以示其对传统佛教所产生的巨大冲击力。这突出表现在他从“不立文字,顿悟成佛”出发,以自性自悟来统摄一切传统的修持方式与修持内容,并以中道不二为指导.而对读经、坐禅、出家、戒行等传统佛教繁琐而艰苦的修行方法提出了一系列改革性的意见,从而开创了简便易行的新禅风。但是,任何的革新都是对过去的继承与发展,都有其内在的源流,慧能也不例外。学术界一向的研究都突出这种革新,而比较忽视传统继承方面。所以,我们在考察慧能的“六祖革命”时,要注意到大乘佛教本身为慧能提供了思想源泉,慧能的“无相戒”思想就是一个很好的例子。

　　20世纪以来,随着敦煌禅宗文献的整理与研究,慧能研究成为传统文化研究中的一个热点。同时,学术界对慧能的“无相戒”思想及其源流进行了深入的考察,取得了巨大的成就。1967年,柳田圣山先生一方面强调敦煌本《六祖坛经》的最古层部分是无相授戒仪;另一方面有关无相戒的思想,他认为与神会《南阳和上顿教解脱禅门,直了性坛语》(以下简称《坛语》)所见初期的神会的三学思想不同,而与牛头法融《绝观论》的“无情佛性说”相近,从而推定无相戒是起源于牛头宗。印顺法师则明确反对柳田圣山的观点,认为禅与菩萨戒相合,是禀承道信的门风;同时他认为道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。1983年,田中良昭先生对北宗系《大乘无生方便门》、南宗的《坛语》、《六祖坛经》的授菩萨戒仪进行比较,认为革新的无相戒思想与《楞伽师资记》“道信条”所见的有关忏悔见解相同,《坛经》的无相戒、《方便门》的佛性戒都来源于东山法门,指出“并持理念的第一义面、现实的第二义面,是东山法门的特色”。

　　1990年,小岛岱山先生提出,敦煌本《坛经》“无相戒”的根本思想是《还源观》的思想,也就是五台山系华严的性起思想;而后来有关《金刚经》的宣扬是神会一系附加的。1993年,高堂晃寿先生专门对敦煌本《坛经》无相戒进行分析,指出“归依自三身佛”是无相戒仪的基本构造,《坛经》提倡“一切法尽是自性”的无相戒,明确打出了“自性自度”的立场,同时将三学的修行阶梯收敛成“戒”,希望成立“授戒即成佛”的“顿悟”概念。同年,杨曾文先生在《敦煌新本六祖坛经》一书中,指出“慧能所说的‘无相戒\’虽属大乘戒法,但不见经律记载,是他独创出来的。如果说慧能没有利用任何已有的佛教资料,也是不符合事实的”。1997年,石井公成先生从禅宗以外的宗派探讨无相戒的思想及仪礼,提出无相戒是观身实相与大乘心戒的密切结合,同时从《七种礼法》与《文殊师利无相十礼》以及其他如来藏系经典中探讨三身本有的思想,最后提出《坛经》的无相戒是传授菩萨戒情形的记录。 1998年,洪修平先生在《惠能评传》中指出,慧能所倡导的“无相戒”,“并不是一种如仪如律的宗教仪式,而是每个人时刻在当下生活中的‘念念自净其心”\’,实际上是“出没即离两边”破执着的精神在持戒要求上的具体表现。1999年,王月清先生从整体佛教的角度考察了无相戒,指出无相戒是慧能禅宗对大乘菩萨戒法的创造性继承和发展,从这一创造性的无相戒(佛性戒、持心戒)法中,我们可以透视出南宗顿教法门融摄般若空观和佛性妙有(般若真空和涅檠妙有)的整体理路,也可以理会到禅门独特的宗教道德理念。

　　从以上的学界前辈先贤的研究表明,20世纪学界对慧能的无相戒非常重视,但是集中在对无相戒本身的分析,而且强调无相戒的独创性,相对于对其源流的探讨则十分薄弱。所以,我们正是在前人的基础上,希望能对无相戒的源流进行深入的综合探讨,强调慧能对传统佛教的继承与创新是并重的。我们希望通过我们的努力,能够引起对一些问题的关注:如大乘菩萨戒是怎样转化无相戒,有何内在的根据?在戒法的授受上,是否有本可依?无相戒中“归依自身三宝”有何源流?在思想上,如来藏思想及般若思想都对无相戒发生了哪些影响?通过对这些问题的解明,抛砖引玉,引起大家的共鸣,就教于方家前辈。

　　二、从菩萨戒到无相戒

　　禅宗的授戒仪,根据《楞伽师资记》的记载,四祖道信即有《菩萨戒法》一卷;北宗系统有《大乘无生方便门》,南宗系统的菏泽神会的《坛语》,敦煌本《六祖坛经》都是关于禅宗戒仪的重要资料。现将禅宗系统的授菩萨戒仪三本关于授戒仪的内容列表进行对照:

　　道信有《菩萨戒法》一卷,又有《人道安心要方便门》。弘忍门下的禅风,禅与菩萨戒相合,原来是禀承道信(7世纪前半叶)的门风。从以上三本的授戒仪来说,各有同异之处。

　　《大乘无生方便门》与《六祖坛经》都是五门戒仪的形式:一、归依自三身佛(三唱);二、四弘誓愿(三唱);三、无相忏悔(三唱);四、自性三归依戒;五、般若波罗蜜法等五门范围的简单形式。但是在“忏悔”时,《大乘无生方便门》明确标出神秀的渐修立场,而慧能则采取“无相忏悔”。而《坛语》忏悔的立场,则与《大乘无生方便门》完全相同。

　　另外一个相异点是,三本并不叙述菩萨戒最重视的三聚净戒与十重戒,而《坛语》与《六祖坛经》并不言及受戒“请师”。不过,《六祖坛经》有“逐慧能口道”,似乎意味着只有慧能一人为戒师。其次,对于受戒者的适否,《菩萨戒经》等全部采取“问遮难”,而禅宗的三本都没有这一程序,佐藤达玄先生推测这是禅宗初期以来的共通性。

　　所以,禅宗戒法虽然是菩萨戒系统,但又表现出自己本身的特点。但是,首先,我们应该承认它是一种菩萨戒,如《大乘无生方便门》说:

　　菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。心瞥起,即违佛性,

　　是破菩萨戒。扩持心不起,即顺佛性,是菩萨戒。

　　┌────────────────┬────────────────┐

　　│《大乘无生方便门》│1.各各胡跪合掌,当教令发四弘誓 │

　　│《铃木大拙禅思想史研究》第三,岩│愿。│

　　│波书店,东京,1987年版,第167— │2.次请十方诸佛为和尚等。│

　　│168页。 │3.次请三世诸佛菩萨等。 │

　　││4.次教受三归。 │

　　││5.次问五能。│

　　││6.次各持己名忏悔罪。│

　　││7.持菩萨戒三说。│

　　└────────────────┴────────────────┘

　　┌────────────────┬────────────┐

　　│《坛语》│1.自发菩提心。 │

　　│杨曾文编校《神会和尚语录》,中华│2.各各礼佛。│

　　│书局1996年第1版,第4-6页。│3.各各至心忏悔。│

　　││4.各须护持斋戒。│

　　├────────────────┼────────────┤

　　│敦煌本《六祖坛经》│1.见自性三身佛。│

　　│杨曾文校写,上海古籍出版社1993│2.发四弘大愿。 │

　　│年第1版,第21—25页。│3.无相忏悔。│

　　││4.受无相三归依戒。 │

　　││5.说摩诃般若波罗蜜法。 │

　　└────────────────┴────────────┘

　　禅秀所传的,是“以佛性为戒”的菩萨戒。那么,慧能所传菩萨戒对于传统菩萨戒,有何源流?有什么发展?这是我们需要论证的。

　　敦煌本《六祖坛经》说:“《菩萨戒经》云:戒本源自性清净”,此处的《菩萨戒经》是指哪本菩萨戒本呢?在《梵网经》卷下说:

　　尔时释迦牟尼佛……为是中一切大众略开心地

　　法门……为此地上一切众生、凡夫、痴暗之人,说我

　　本卢舍那佛心地中,初发心中常诵一戒:光明金刚宝

　　戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切

　　众生,皆有佛性。一切意识色心,是情是心,皆入佛

　　性戒中,当当常有因故,当当常住法身。如是十波罗

　　提木叉出于世界,是法戒,是三世一切众生顶戴奉

　　持。吾今当为此大众,重说无尽藏戒品,是一切众生

　　戒,本源自性清净。

　　《六祖坛经》所引用的“戒本源自性清净”正是出于《梵网经》。

　　初期禅宗尤其是达摩禅,从生活方式来说是头陀行的,以出家人为教化中心,所以不易弘扬光大。只有将禅法与菩萨戒相结合,才能为道俗所共修。根据智颉《菩萨戒义疏》的记载,总共有六种菩萨戒本:一、梵网本,二、地持本,三、高昌本,四、璎珞本,五、新撰本,六、制旨本。近代的研究表明,在这六种菩萨戒系统中,从隋到唐初,不论南北方显然皆以“地持戒”系统占优势。即使天台智颉的戒学系统是实行“梵网戒”,但仍不如“地持戒”普及;又从《续高僧传》的传记中,从未明确使用《梵网经》或“梵网戒”的语汇来看,实际上研究《梵网经》的人并不多。

　　到了唐代,玄奘译出的《菩萨戒羯磨文》及《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》、《自受菩萨戒法》,都是属于瑜伽戒系统,提倡授受八重中的四重以及三聚净戒。

　　被称为天台中兴祖师荆溪湛然(711～782)有《受菩萨戒仪》一卷,广被当时依用。湛然的《授菩萨戒仪》由十二门组成,是由古德的戒仪以及梵网、璎珞、地持、高昌等诸本的授戒仪组织而成,并不是专以一家之言为中心。

　　唐代尚存有《天台菩萨戒疏》三卷,是大历十二年(777)明旷删补天台智颉《菩萨戒义疏》而成。明旷《天台菩萨戒疏》的“明受法”也是由十二门组成;内容与湛然的《授菩萨戒仪》大略一致,也是参考诸本撰述而成。

　　另外,值得注意的是,唐代也存在着密宗系统的“授戒仪”,即善无畏、敬贤合编的《无畏三藏禅要》一卷以及不空三藏所译《受菩提心戒仪》一卷。《无畏三藏禅要》序文称:善无畏三藏“共嵩岳会善寺大德禅师敬贤和尚,对论佛法,略叙大乘旨要,顿开众生心地,令速悟道,及受菩萨戒羯磨仪轨。”在文后又题称:

　　艮以梵汉殊隔,非译难通,聊蒙指陈,随忆抄录,

　　以传未悟。京西明寺慧警禅师先有撰集,今再详补,

　　颇为备焉。

　　慧警禅师,禅宗史籍缺乏记载。《宋高僧传·读诵篇》有《周太原府崇福寺慧警传》,记载他“拯顿颓纲,人皆畏惮。或于街陌见二众失仪,片招讥丑,必议惩诫,断无宽理。后修禅法,虚室生白”。从行迹来看,此二慧警应当.为同一人。上面的敬贤和尚即是“景贤禅师”,是神秀的法嗣十九人当中之一。所以,作为北宗弟子景贤与善无畏讨论佛法,并且受菩萨戒,可见《无畏三藏禅要》与景贤、慧警之间的关系。

　　《无畏三藏禅要》尾题《无畏三藏受戒忏悔文及禅门要法》,其内容即由授菩萨戒文、忏悔文、禅法三部分组成,前两部分为十一门:第一、发心门,第二、供养门,第三、忏悔门,第四、归依门,第五、发菩提心门,第六、问遮难门,第七、请师门,第八、羯磨门,第九、结戒门,第十、修摄门,第十一、十重戒门。其中,第一至第五门,与不空所译《受菩提心戒仪》所附之《最上乘教受发菩提心戒忏悔文》完全相同。因为《无畏三藏禅要》本身是经过景贤、慧警等对论、撰集、详补,其中便有接近北宗的企图,所以这里面有许多北宗的内容,这是北宗影响于密宗的表现。

　　北宗之所以能够影响密宗,这与当时北宗在长安的势力与影响是密不可分的。善无畏于开元四年(716)到达长安;金刚智是在开元八年(720)到东都洛阳,开元二十四年(736)随驾到达长安;不空是在开元十二年(724)受一切有部具足戒,此前他曾从金刚智受菩提心戒。在佛教思想史上,值得注意的是武后在位期间第一次对新兴的两大宗派——神宗与华严宗给予朝廷的支持,这主要是指北宗。久视元年(700),武后派使者迎请神秀人东都洛阳;唐中宗即位后,对神秀继续崇信。神秀死后,普寂统领北宗僧团,并且受到唐玄宗的尊祟。北宗在普寂、义福之时达到空前鼎盛时期,自然对长安及洛阳的佛教发生重大影响。所以,北宗的授菩萨戒仪自然会影响到其他宗派,有可能成为佛教界影响较大的授戒仪。

　　从以上的考察看来,唐代佛教界存在着多种菩萨戒的授戒仪,其中天台宗的湛然、明旷不可能对慧能有影响,因为他们的生活年代不相同。所以,柳田圣山认为《六祖坛经》的无相戒是受到明旷《天台菩萨戒疏》的影响是明显错误。将以上所提到的所有授菩萨戒法与《六祖坛经》的授无相戒仪相对比,我们发现发四弘誓愿、忏悔、受三归依是授菩萨戒仪不可缺少的程序。从授戒仪来说,慧能的“无相戒”是一种菩萨戒,当然其中有其独创性,这是确切无疑的。将“无相戒”视为一种思想、方法或义理,这正是我们所以不能同意的。

　　同时,我们从《六祖坛经》本身来说,全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》,而且是“兼受无相戒弘法弟子法海集记”,“其时座下僧尼道俗一万余人”。可以看出这是在戒坛时授戒说法的内容,而且是僧俗同授的。

　　这种情况其实在唐代十分普遍,如唐越州法华山寺玄俨(675—742)“自广陵迄于信安,地方千里,道俗受法者,殆出万人”;越州称心寺大义(691—779),是玄奘的弟子,“前后戒坛计二七登,受戒弟子三万余人”;会稽山妙喜寺印宗(627—713),曾经在从东山弘忍学习禅法,又在番禺遇到慧能,深悟玄理,他“请置戒坛,命宗度人,可数千百”。由此可见,在授菩萨戒时,授戒师都是一人,而且是僧俗同授,所以慧能的情形是唐代佛教的普遍现象。

　　依据道宣的看法,汉地戒坛始于求那跋摩的南林寺戒坛,而且他还统计南朝的戒坛有三百余所。唐代的戒坛分布,主要以长安、东都洛阳及江南为主,这与当时的政治文化及佛教教团等分布情况有着密切关系。根据法性寺沙门法才的《光孝寺瘗发塔记》的记载,慧能于仪凤元年(675)在此寺的戒坛受戒:

　　佛祖兴世,信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建

　　兹戒坛,豫(预?)识曰:后当有肉身菩萨受戒于此。

　　梁天监元年,又有梵僧智药三藏,航海而至,自西竺

　　持来菩提树一株,植于戒前,立碑云:吾过后一百六

　　十年,当有肉身菩萨来此树下,开演上乘,度无量众,

　　真儒佛心印之法王也。今能禅师正月八日抵此,因

　　论风幡语,而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆,昔所

　　未闻,遂诘得法端由。于十五日,普会四众,为师祝

　　发。二月八日,集诸名德,受具足戒。既而于菩提树

　　下开单(阐?)传宗旨,一如昔谶。

　　这件事情在《宋高僧传》也有记载,但是《宋高僧传》直接将求那跋佗说成建南林戒坛的求那跋摩,将智药三藏说成真谛三藏,受戒师是法性寺的智光律师。这些说法有许多可疑之处,而光孝寺的戒坛是否是印宗于咸亨元年(670)居住长安大爱敬寺,学习道宣的戒坛而来?其实,戒坛的建造从南朝以来便十分盛行,所以光孝寺戒坛的出现也不是偶然的事情,而综合各种资料,慧能在此戒坛受戒,则是一种事实。所以,慧能的《六祖坛经》中的“坛”应该是指戒坛,并不是如小岛岱山先生所说“自己心上所造的心坛”。我们应该能够确定,《六祖坛经》是慧能在大梵寺的戒坛上为大众授无相戒的说法内容。至于在思想上的独特性,则显示了他的创造性与超越性。

　　但是,在所有的这些菩萨戒系统中,慧能的“无相戒”应该是属于哪一种系统呢?从授戒仪来说,道信便有《菩萨戒法》一卷,而且慧能的授无相戒仪与北宗也较相似,所以他们同出一源。如果我们按照顿渐来区分菩萨戒,“梵网”、“璎珞”是顿立而可单受的菩萨戒,“地持”、“瑜伽”、“善戒”、“优婆塞”等是渐次而须先受三归五戒等之后再受的菩萨戒。这样,“梵网”一系的菩萨戒法兼摄道俗,而“瑜伽”一系有约于出家的特征。慧能的《六祖坛经》中已经引用了《梵网经》,而且慧能的禅法是属于顿悟的,所以与“梵网”、“璎珞”系统比较接近。

　　在《梵网经》中,菩萨戒又称为“佛性戒”或“心地法门”,表明以心为本。《璎珞本业经》也说:“一切菩萨凡圣戒,尽心为体。是故心尽戒亦尽,心无尽故,戒亦无尽。”所以,在“梵网”;“璎珞”系统中,“佛性戒”是以“自性清净心”、“佛性”作为戒体。而且,源于自性清净心的菩萨戒法的本质是无相的,所以又可以称为“无相戒”。《梵网经》卷上菩萨修行阶位有“无相心”:

　　若佛子,无相心者,忘想(相)解脱。照般若波罗

　　蜜无二,一切结业三世如如一谛,而行于无生空,自

　　知得成佛。一切佛是我等者,一切贤圣是我同学,皆

　　同无生空,故名无相心。

　　《梵网经》是用般若空的思想说明“无相”,三世业平等空无相,生佛也是如此。同时,《梵网经》卷下最后提到菩萨戒弟子如何持菩萨戒时,也提到“无相”。持大乘菩萨戒,要求持而不执,持而离相,破除小乘执缚戒相,这种思想源于破执扫相的中观智慧对戒法的贯通。

　　我们通过对唐代菩萨戒流行情况的考察,明白唐代授菩萨戒仪的复杂性,但是以发四弘誓愿、忏悔、三归为基本程序。而且,禅宗从道信以来便有自己的授戒仪,而且北宗的授戒仪曾经影响到密宗,所以慧能的授无相仪应该是继承东山以来的传统。同时,我们对《六祖坛经》是慧能在戒坛上为大众进行授戒说法这一基本事实进行确认。因此,我们也对柳田圣山、小岛岱山两位先生的观点提出一些自己的看法。最后,我们确定无相戒的菩萨戒系统为“梵网”、“璎珞”,这种以“自性清净心”为戒体的菩萨戒之所以是“无相”,是因为其本身的特点及要求。

　　三、无相戒与般若思想

　　慧能的禅法理论有两大来源:一是大乘般若中观学说,他经常引用的经典有《摩诃般若经》、《金刚般若经》和《维摩经》(《净名经》);二是大乘涅架佛性学说,常引用的经典有《大涅架经》。般若思想为他提供了空观本体论和方法论——二谛论和不二法门;佛性学说又强调人人皆可成佛。他将二者融合会通,构成自己的禅法体系。慧能的无相戒也与这两大思想支柱有分不开的关系。

　　般若思想是基于空观的自律,将不取于相的戒法视为最高戒法。所以,《摩诃般若经》说:

　　菩萨摩诃萨知一切佛法无相,……能具足无相

　　尸罗波罗蜜,具足戒不缺、不破、不杂、不着。……菩

　　萨摩诃萨行般若波罗蜜时,能具足无相尸罗波罗蜜

　　而入菩萨位。

　　《摩诃般若经》所说的“无相尸罗波罗蜜”就是“无相戒”,可见慧能将菩萨戒称为“无相戒”,是受到《摩诃般若经》的启发。

　　从持戒来说,无相戒没有任何外在形式化的戒条可以持守,要求“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”,这是主张当下之心的念念无着、自心起般若观照即是持戒。这正如《大智度论》所说的:

　　不着、不猗、不破、不缺,圣所赞爱,如是名为上

　　清净持戒。若慈愍众生故,亦知戒实相故,心不猗

　　着,如此持戒将来令入至佛道,如是名为得无上佛道戒。

　　这种对戒的不执着、圆满,正是禅宗“无相戒”所要弘传的无上法门。

　　慧能的“无相戒”深深地体现了般若空观,其中主要表现在“无相忏悔”上。无相忏悔是不必在佛像前“发露忏悔”,或念忏悔文,只是“前念后念及今念,念念不被愚迷染”,断除一切导致恶行的各种矫诳、嫉妒等“杂心”。这与《楞伽师资记》“道信条”所说的十分相似:

　　《普贤观经》云:一切业障海,皆从妄想生;若欲

　　忏悔者,端坐念实相。是名第一忏,并除三毒心、攀

　　缘心、觉观心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘

　　念。《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所

　　念?即念佛心名无所念,离心无别有佛,离佛无别有

　　心,念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无

　　形,佛无形。佛无相貌,若也知此道理,即是安心。

　　常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此

　　位中,忆佛心谢,更不须征。即看此等心,即是如来

　　真实法性之身。

　　田中良昭先生认为道信的忏悔与慧能革新的“无相忏悔”相近。道信所引用的《普贤经观》“忏悔偈”是有名的理忏思想偈颂,但是,“并除三毒心”等并不符合《普贤观经》的思想,这就是《观心论》所说的“若能制得三种毒心,三聚净戒自然成就”,这才表现出北宗禅的立场。

　　但是,理忏的忏悔思想是隋唐佛教界的共同思想。天台智颉依天台教观,将大乘佛教的理观与忏悔相结合,他在《次第禅门》中将忏悔分为三种:一、作法忏悔,二、观相忏悔,三、无生忏悔。关于无生忏悔,他在《次第禅门》中说:

　　三、观天生忏悔,此扶慧法,以明忏悔。……夫

　　行人欲行大忏悔者,应当起大悲心,怜愍一切,深达

　　罪源。所以者何?一切诸法本来空寂,尚无有福,况

　　复罪耶。但众生不善思维,妄执有为而起无明及与

　　爱恚。从此三毒,广作无量无边一切重罪,皆从一念

　　不了心生。若欲除灭,但当反观如此心者……如是

　　观之不见相貌,不在方所。当知此心毕竟空寂,既不

　　见心,不见非心,尚无所观,况有能观。无能无所,颠

　　倒想断。既颠倒断,则无无明及与爱恚。无此三毒,

　　罪从何生?复次一切万法,悉属于心,心性尚空,何

　　况万法。若无万法,谁是罪业;若不得罪,不得不罪;

　　观一切罪,以一切诸罪根本性空常清净故。……行

　　此悔者,心如流水,念念之中见普贤菩萨及十方佛,

　　故知深观无生名大忏悔。于忏悔中,最尊最妙。一

　　切大乘经申明忏悔法,悉以此观为主。

　　智颉将这三种忏悔与戒、定、慧三学相联系,无生忏悔是与慧学相配。这是从般若性空的角度,一切诸法本来空寂,所以罪性本空;同时,罪从心起,心性亦空,所以观一切罪本性空常清净。

　　在智颉的忏法体系中,“无生忏悔”就是“无相忏悔”,《法华三昧忏仪》说:

　　心如梦幻不实,寂然如虚空,无名无相,不可分

　　别。……作是忏法,名大忏悔,名庄严海忏悔,名无

　　罪相忏悔,名破坏心识忏悔。……行者善观心性犹

　　如虚空,于毕竟净心中,见一切法门,通达无阂,亦复

　　如是,是名行者观心实相忏悔。

　　因为无生忏悔就是观心空寂,无名无相,不见诸罪的相状;从诸法的实相来说,实相无相,因此称为“无罪相忏悔”、“观心实相忏悔”。所以,“无生忏悔”又可以称为“无相忏悔”、“实相忏悔”。

　　道宣律师也将忏悔分为三种:理忏、事忏、律忏。其中,理忏通出家、在家,是利根者所修的法,其行仪也是基于般若的空观,由于诸法是空、无我而认为罪性也是空。

　　而且,将“无相忏悔”与“离能所分别礼佛”相结合的礼忏文在7世纪中叶便已广泛流行,这就是《法身礼》,或者称为《无相礼》。《法身礼》是以元魏昙摩流支于公元501年所译的《》口来庄严智慧光明人一切佛境界经》为基础,最主要的是其中文殊赞叹如来的十首偈颂。道宣在《释门归敬仪》(661)中曾经提到“文殊十礼”的名称,道世在《法苑珠林》(668)则引作“文殊礼文”,而智异在《集诸经礼忏仪》(730)所收录的《文殊师利礼法身佛文》则已经,具备了相当完整的仪式,在敦煌遗书中则有11件写本,可见其在唐代流行之广。所以,《法身礼》在7世纪时就已经成立,整套完整的仪式最迟在8世纪初就已经完成了。

　　《法身礼》的礼拜对象是佛的法身,如《文殊师利无相十礼》第2212页说:

　　清凉山中大圣文殊师利菩萨,端坐政(正)看心,

　　心亦不可得。至心1)3命敬礼真如法身佛,无色无形

　　像,无根无住处,不生不灭敌,敬礼无数(所)观。

　　……诸法由(犹)如幻,如幻不可得,离诸幻法故。一

　　切平等礼,无礼无不礼,一礼遍含识,同归实想(相)

　　体。普为四恩三有及法界众生同(悟一)如如,归命

　　忏悔,至心忏悔。我于三时求罪性,内外中间心实

　　无,已无心故诸法寂,三毒四到(倒)悉皆如。……愿

　　诸众生等,悉发菩提心,三业恒清净,和南众法身佛。

　　在文殊赞佛的十首偈颂中最后一句皆作“敬礼无所观”,就是指法身是观一切法而无所得,是无所往、无所取相的。同时,法身也是五色无相、不生不灭、不住不去、如虚空无边中、如幻不可得,所以《法身礼》是以般若性空思想为主,同时,在“至心忏悔”中,求罪性了不可得,诸法寂灭,这正是“无相忏悔”的思想。因此,《坛经》的无相戒是接受唐代初期以前“无相说”的传统,继承东山法门的无相观而展开。

　　所以,通过观察自心,悟罪性本空的“无相忏悔”其实是隋唐佛教忏悔思想的通说,而且以“无相忏悔”为中心而形成的礼忏文在唐代也十分盛行。但是,慧能更将如来藏思想与般若思想相结合,来论证“无相忏悔”,这是慧能南宗禅的特色。

　　四、无相戒与如来藏思想

　　慧能的禅法另外一个思想来源便是如来藏佛性思想,这是继承从达摩以来的以《楞伽经》印心的传统。在神秀与慧能时代,《楞伽经》为《起信论》所替代,《摩诃般若经》为《金刚般若经》所替代,这是共同趋势。在《六祖坛经》中所提及的“本性”、“自性”,都具有真如、佛性、真心或如来藏自性清净心的意义,它既是一切众生的本性,又是一切众生得以解脱成佛的根据,但是慧能融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心,这是与传统的佛性如来藏思想的差别处。如《六祖坛经》中说:“自心归依净,一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染着,名众中尊,”他所说的本净的自性、人性,主要是指众生之心念念不起妄心执着的本性。慧能的“无相戒”便包含了浓厚的如来藏思想,“见自三身佛”与“归依自性三宝”都深刻地体现了这一点。

　　1.“见自三身佛”与如来藏思想

　　“无相戒”的主要内容之一就是“见自三身佛”,“于自色身归依清净法身佛,于白色身归依千百亿化身佛,于白色身归依当身圆满报身佛”。在慧能看来,佛教所说的三身佛并非存在于人身之外,而是人的清净心性的自然显现,“此三身佛,从自性上生”,这其实是“三身本有”的如来藏思想。

　　三种佛身是如来藏说的主题之一,在三种佛身中,以“法身”最主要。从如来常恒不变,论到众生因位,就是众生身有如来藏。如《大方等如来藏经》说:“一切众生贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结跏趺坐,俨然不动”,《楞伽经》说:“如来藏自性清净,转三十二相,人于一切众生身中。”如来与如来藏是有色的,有无量相好庄严,这正是初期如来藏说的特色。而且,从此隐隐约约透露出法身与报身存在于众生的心性中。到了《宝性论》,法身(遍入众生),真如(清净不二),(众生有)如来界——种性,是一体三义,如来藏是依此而立名的。如来藏本性清净,在烦恼所藏,还是本净的。本性净而还在烦恼藏中,所以说“一切众生有如来藏”。

　　在中国佛教的佛身理论中,比较有影响的是《金光明经》的三身说。《金光明最胜王经》卷二说:

　　如来昔在修行地中,为一切众生修种种法,如是

　　修习至修行满。修行力故,得大自在。自在力故,随

　　众生意,随众生行,随众生界,悉皆了别,不待时,不

　　过时,处相应,时相应,行相应,说法相应,现种种身,

　　是名化身。……诸如来为诸菩萨得通达故,说于真

　　谛。为令解了生死涅榘是一味故,为除身见众生怖

　　畏欢喜故,为无边佛法而作本故,如实相应如如、如

　　如智,本愿力故,是身得现。具三十二相,八十种好,

　　项背圆光,是名应身。……为除诸烦恼等障,为具诸

　　善法故,惟有如如、如如智,是名法身。前二种身是

　　假名有,此第三身是真实有,为前二身而作根本。何

　　以故?离法如如,离无分别智,一切诸佛无有别法,

　　一切诸佛智慧具足,一切烦恼究竟灭尽,得清净佛

　　地。是故法如如、如如智,摄一切佛法。

　　《金光明经》的三身是化身、应身、法身。法身是理智不二,诸佛完成自利利他事业,“法如如”即是自利业,“如如智”即是利他业。依如来无量无边佛业及愿力而生应化二身。应身则是针对第一义谛菩萨而说;化身则是相应于众生的根机,说种种法。

　　智颉在解释《金光明经》时,认为古来的见解皆不出三身隔历之意,因而在《法华文句》卷九(下)力主“三身相即”。《金光明经文句》卷二说:“一异则乖法体,即一而三,即三而一。”三身相即,举法身则具报、应,举报、应也同具其他二身。三身即一,一身即三,是不纵不横的妙身。众生本具法身,如此亦可具报身、应身。

　　同时,慧沼《金光明最胜王经疏》在指出“经宗”时说:

　　言经宗者,传真谛释云:此经示三身本有,显四

　　德无生,开果果忘缘,解如如真实。这里面的“传真谛释”,应该是指真谛三藏补译《金光明经》的“三身品”,后讲说此经而形成的《金光明经疏》。此经以“三身本有,四德无生”为宗旨,这是如来藏系经典比较相通的思想。

　　所以,慧能的“见自三身佛”思想主要来源于如来藏系经典“法身”说,法身遍满、一切众生都有如来藏,都说明众生的心性本具法身。在三身中,报身、化身都是依法身而成立,中国的祖师大德在理解“三身”时,逐渐提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“见自三身佛”其实是吸收隋唐佛教界的佛身理论而提出的。

　　2.“归依自性三宝”与如来藏思想

　　在“无相戒”的最后则是授“无相三归依戒”,《六祖坛经》说:“善知识,慧能劝善知识归依自性三宝。佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也。”慧能将三归依落实到人的自心自性上,把向外解脱转化为向内自心的证悟,从而走上内在超越之路。这种将外在的三宝消解到内在的自性三宝,正是如来藏系的思想特征。

　　在如来藏法门中,只有自心中本具的常往不变的如来与如来性是究竟的,其余皆为方便。如《胜鬘经》说:“归依第一义者,是归依如来。此(法与僧)二归依第一义,是究竟归依如来。……如来即三归依。”如来在因位,为众生本具的如来藏,而“如来即三归依”,这样三归依则自然是归依自性如来。

　　如果三宝为众生自心自性中本具,那么礼敬归依三宝,则为礼敬归依自心中的三宝。这种思想在中国佛教界其实十分流行,如传为法藏所撰《华严经问答》说:

　　问:自未来佛还化自现在者,以何文知乎?答:

　　《璎珞经》中第八地菩萨云:自见己身当果,诸佛摩顶

　　说法故。已其说灼然,可知。又既诸经,经每云:三

　　世佛拜故诸罪业灭,未来诸佛者何为手也?问:此他

　　已成佛拜,何为自未成佛乎?答:拜他佛之义非无,

　　而远疏非近亲。所以者何?凡诸佛为众生说佛德,

　　意为欲令众生自亦得彼果,故令修行。是故众生证

　　自当来所得之果德,为欲得彼故不惜身命修行,非为

　　得他佛果故修行。是故正今吾令发心修行佛,但吾

　　当成佛,非他佛也,此义不疑怪也。……又此吾性佛

　　者,即于一切法界有情非情中,全全即在,无非一物

　　吾体佛故。若能拜自体佛者,无物不所拜,此亦甚大

　　要也。

　　自己发心修行,而成就“当成佛”,强调“拜自体佛”。自身中的“当成佛”,又可以称为“自体佛”、“吾性佛”、“吾体佛”。这是基于如来藏思想的“自体”,其经典依据则有《璎珞经》,而在中国最早应该由地论宗南道派发扬光大。

　　礼敬归依“自体佛”是地论宗南道派的重要思想,在传为勒那三藏所译《七种礼法》的礼佛行仪中,则表现出这种“自体佛”的思想。本书受到地论宗南道派的影响,体现出批判三阶教的意图。道宣《释门归敬仪》与道世《法苑珠林》都录有《七种礼法》,另外智俨晚年着作《孔目章》中也加以参照,所以此种行认仪在7世纪中叶的长安终南山一带广泛流传。

　　七种礼的名称在《释门归敬仪》与《法苑珠林》两书中略有差异,在道宣的引文中,从第一“我慢礼”、第二“唱和礼”开始,伴随着智慧是第三“身心恭敬礼”,自觉法身与自己的关系是第四“发智清净解达佛境界礼”,进而到第五“遍入法界礼敬供养”,第六“正观礼”是说礼拜自身佛,第七“实相三宝自他平等礼”是远离能所、自他的对立从而为真正的礼拜。在这七种礼中,尤其是第六礼与第七礼,最能体现“自体佛”的思想,如《释门归敬仪》所引的文说:

　　六、明正观礼自身佛,不外缘境他佛他身。何以

　　故?一切众生自有佛性平等满足,随顺法界缘起炽然,但为迷解有外可观,所以妄倒常沦生死。若能返照,解脱有期。若向他境谓有可观,邪人邪行,经教不许。故云:不观佛、不观法、不观僧,以见自己正法性故。又云:色声见我,名行邪道。是故行人常行礼拜,但见身心,有礼有敬,未能通解,常厌常行。后一通达知心无外,方识自心清净本性,此即自性住佛性也;随力修明,引出佛性也;三只果圆,十地位极,至得果佛性也。此解微妙,唯圣达之。位在下凡,不宜不解不修习也。

　　七、明实相三宝自他平等礼者,大意同前。前犹有礼有观,自他两异。今此无自无他,佛凡一如,古今无别。见佛可礼,大邪见人。经云:观身实相,观佛亦然。以实相离念,不可以心取,不可以相求,不可以礼敬,不可不礼敬,礼可礼等,供不供等,安心寂灭,名平等礼。故文殊十礼云:不生不灭故,敬礼无所观。此后二礼寂而能通,福而行道,故使止观双游,真俗并运,心乃虚荡,身实累缘,在凡行学,其相齐此。过此不行,不愚妄习,不足问也。然以随相者,多止得自解。故文云:凡夫浅识,深着五欲,计我见者,莫说此经,以闻不解,重增谤毁,不如不闻,各凡其福。

　　七种礼法的第六礼、第七礼,是基于一切众生自有佛性平等,所以不礼敬外在的三宝,只见自己正法性。同时,由于佛性平等,所以佛与凡夫平等一如,无自无他,因此远离种种能所、自他相,证人实相平等。

　　柳田圣山通过考察《宗镜录》、及《万善同归集》所引的《七种礼法》,指出《六祖坛经》所主张的自性三归,与《七种礼法》在内容上是完全同一旨趣。同时,他还认为勒那摩提的七种礼法的立场,与达摩的“性净之理”相通,共同是北魏末新兴而生起的如来藏思想的先驱。在第七“实相平等礼”中,“无自无他,凡圣一如,体同用融,如如平等,古今无别”,这与《二人四行论》所说的壁观“自他凡圣等一”、“分别有无寂然无为”相符合。在道世所引的《七种礼法》中说:“欲见佛性,要观己佛,法僧亦尔,”观自身中的佛、法、僧,这与《六祖坛经》所说“归依自性三宝”相类似。但是,柳田圣山却将无相戒从牛头宗导人,这是不妥当的。

　　同样,俄藏敦煌文献俄180,被推为地论宗南道派的文献。这是一种注释经论的文书,在提到“三宝”时,举出四种三宝:当常三宝、现常三宝,应化三宝、名字三宝。什么是当常三宝?此件写本说:

　　所以言当常三宝者,一切众生皆有当学之体,即

　　体自觉觉他,名为佛宝;即体有轨,名之为法;即体有

　　和,名之为僧。即时未会,故称当常三宝。

　　“当学之体”就是佛性,佛性之体有自觉觉他、有轨、有和之功用,一切众生皆有佛性,所以,“当常三宝”其实就是“自性三宝”。

　　在这件敦煌文书中,认为四种三宝以“当常三宝”为本:

　　今若归依三宝,正应礼拜己之世尊,名为法佛。

　　由身中法佛为归,后化于我,然后证其现佛。名字、

　　应化为而不可依;我之当佛,于已是迹,所以可依;现

　　常之佛,亦不可依。我要须礼己之世尊。是以经言:

　　不当礼拜诸余世尊。

　　归依三宝应该以归依“当常三宝”为究竟,即是归依自性三宝;而归依另外三种三宝,是不究竟的。

　　所以,“归依自性三宝”应该说是如来藏思想的重要课题,地论宗南道派的《七种礼法》及俄藏敦煌文献俄c~180,都是强调归依自性三宝的先驱思想。而小岛岱山先生认为《六祖坛经》中见自三身佛与归依自性三宝是五台山系华严思想,其实倒不如说是如来藏思想更加恰当,这也是隋唐佛教界比较流行的思想。

　　所以,《六祖坛经》无相戒思想中的“见自三身佛”与“归依自性三宝”都蕴含着浓厚的如来藏思想,“本身相即”、“三身本有”的思想可以说是“见自三身佛”的源流;而华严、地论宗的礼拜“自体佛”、“归依当常三宝”则是“归依自性三宝”的源流。慧能正是继承那个时代佛教界一些通行的思想,融摄入菩萨戒的授受中,从而形成了“无相戒”。

　　五、结语

　　慧能的南宗禅一向被称为“六祖革命”,表明他有其自身的内在独创性。但是,任何的革新都是对过去的继承与发展,都有其内在的源流,这是我们所强调的。

　　学界对慧能“无相戒”考察的成果不少,但是研究有关“无相戒”的源流则较少。我们在前辈先贤的基础上,从戒法授受、思想等方面对“无相戒”的源流进行考察。

　　通过对唐代菩萨戒流行情况的考察,明白唐代授菩萨戒仪以发四弘誓愿、忏悔、三归为基本程序。而且,禅宗从道信以来便有自己的授戒仪,而且北宗的授戒仪曾经影响到密宗,所以慧能的授无相戒仪应该是继承东山以来的传统。同时,我们对《六祖坛经》是慧能在戒坛上为大众进行授戒说法这一基本事实进行确认。最后,确定无相戒的菩萨戒系统为“梵网”、“璎珞”,这种以“自性清净心”为戒体的菩萨戒之所以是“无相”,是因为其本身的特点及要求。

　　从思想源流上看,慧能的“无相戒”以般若思想与如来藏思想为两大支柱。菩萨戒之所以为“无相戒”,其中便深受《般若经》的“无相尸罗波罗蜜”影响。而且,通过观察自心,悟罪性本空的“无相忏悔”其实是隋唐佛教忏悔思想的通说,而且以“无相忏悔”为中心而形成的礼忏文在唐代也十分盛行,如《法身礼》的流传。

　　慧能的“见自三身佛”思想主要来源于如来藏系经典“法身”说,中国的祖师大德在理解“三身”时,逐渐提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“见自三身佛”其实是吸收隋唐佛教界的佛身理论而提出的。而地论宗南道派文献《七种礼法》的“自体佛”以及观自身中的佛、法、僧思想,俄藏敦煌文献俄(1)180的“归依当常三宝”,则是慧能“归依自性三宝”很好的源流。

　　所以,慧能正是以菩萨戒授受的基本程序为框架,将般若思想与如来藏思想融摄进来,吸收隋唐佛教界比较盛行的无生忏、三身相即、三身本有、自体佛、归依当常三宝等思想,从而构建出自己具有独创性的“无相戒”。

　　我们在考察无相戒源流过程中,对柳田圣山关于“无相戒”来源于牛头宗、小岛岱山关于无相戒起源于华严的性起思想提出自己的看法,认为慧能的“无相戒”是继承东山法门的传统,从思想上来说,应该说般若思想与如来藏思想的结合,从而很好地体现出慧能对传统的继承性及自己的独创性。

　　(原载《曹溪禅研究》中国社会科学出版社2002年)