竺序

　　自序

　　一、般若心经于教史上的地位

　　二、般若心经发达的史要

　　三、般若心经与般若经的关系

　　四、般若心经说法主的问题

　　五、般若心经传译的史要

　　六、般若心经的组织

　　七、般若心经的使命──序论

　　(一)救世的人格

　　(二)解脱救世主义

　　(三)心经无我观

　　八、般若心经的人间观──本论

　　(一)心经有空观

　　(二)诸家中道观

　　九、般若心经的世界观

　　(一)诸法空观

　　(二)三科空观

　　十、般若心经的人生观

　　(一)现实与理想

　　(二)缘起与轮回

　　(三)无智亦无得

　　十一、般若心经的解脱道

　　(一)修养法

　　(二)理想境

　　甲　涅槃妙境

　　乙　诸佛的思想

　　十二、结论

　　(一)般若礼赞

　　(二)般若护持

　　附录　般若弘传史要──原题为「般若部系观」载人生刊──

　　一、概说

　　(一)原始般若

　　(二)根本般若

　　二、般若传译之概观

　　(一)梵本般若

　　(二)汉译般若

　　(三)般若内容

　　三、般若弘传之概观

　　(一)梵土弘法

　　(二)汉地弘传

　　般若心经思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心经，自梵土移译我国，千年以来，深入民间，流行之盛，诸经无匹。不特学佛者能知能诵，虽老妪竖子亦能知能诵；不特佛学家能注能解，非学佛者的外道旁门，亦多东剽西窃，能注能解；其见地虽有正邪之别，是非之分，其诚信与爱好此经，还如同出一辙。为何本经的流行会有如此弘盛呢？本书的作者究其原因凡三：一以简明切要；二以适合口调；三以含义深远。有此三因，故本经在我国，能透过各宗派教徒的学习与传播，使之深入社会各阶层，如洪水泛滥般流行在民间了。

　　从时代的眼光来看，心经虽是印度二千五百年前的古典法籍，但其不论在形式的体裁或理论的方式，都是很合乎现代化的辩证性或革命性的理论与形式的。辩证法上所讲的正反合的理论方式，在心经中亦可以找出来：心经文中第一段从「观自在菩萨行深般若波罗密多时」起，至「不生不灭，不垢不净，不增不减」，是正面的理论；第二段从「是故空中无色无受想行识」，至「无智亦无得」，是反面的理论；第三段从「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故……远离颠倒梦想，究竟涅槃」，及「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，都是经过正反而合的理论。这与金刚般若中所说的「众生者，即非众生，是名众生」，「般若波罗密者，即非般若波罗密，是名般若波罗密」，有同等的意义，和同等的理论方式。

　　P.280

　　至于革命性的理论方式，是由消极的破坏，到积极的建设的，这在般若心经文里，又是发挥得恰到好处；因般若心经的思想与理论，是全凭般若空慧的理智来破坏，扫荡了一切杂染的垃圾，而重新建立起一切真净妙丽的胜德。故本书说：「在般若的理智中有消极的破坏与积极的建设的二大作用」。所以本经在消极的破坏方面，要说「五蕴皆空」，即从观自在菩萨体验甚深的般若智中，否定了自我的存在，达到诸法缘生性空的无我观。再进一步的破坏，则不但「是故空中无色无受想行识」，而且还要「无智亦无得」，更否定了一切法相的存在，要破坏、扫荡到渣滓不留，才显出绝相泯智的真空中道是什么一回事。可见在这大扫荡的破坏性中，已含有建设性的意味，故接着说「度一切苦厄」，及「以无所得故」而「远离颠倒梦想，究竟涅槃」。在本书中，以观自在菩萨度一切苦厄，是解脱道与救济道的运行，即从大扫荡的大破坏中解脱了自己的苦厄，同时也能救济了一切众生的苦厄，则佛法中所讲的一切大悲无我的真凈胜德，都从这扫荡、破坏里面重新地建设了起来。若依此理推广言之，这不独般若心经为然，一切佛法的大悲无我的真净胜德，都是从般若空慧的理智中经过一番荡垢涤污的消毒作用，始能把它重新建设起来的。如佛法中所说的空、无常、无我、无法、无相、无愿、无作，都是在破坏方面的扫荡工作；如说常、乐、我、净、菩提，这些又都是在建设方面的完成。这样看来，佛法的思想理论，正是一种富于涅槃革命性的思想理论。而现在这部『般若心经思想史』，正是揭发这种深微而伟大的思想理论；且从有组织有条理中作具体的表现，使人读了，对佛教哲理的幽深微妙，不禁发出「仰之弥高，钻之弥坚」的惊叹声！

　　P.281

　　心经全部，原来只有二百六十字，而言约义丰，文质理诣，不但为六百卷大般若经的中心思想，亦是诸部般若的精髓结晶。古今讲解极盛，注疏无虑数百家之多；但求其组织新型，思想入化，描划精细，文字善巧如此书的，真是渺不可得。此书作者东初学长，与我一别廿年，学德内充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足关房，潜心大藏，读大般若经文，发现其与心经原文相同者颇多，乃参酌日人保坂玉泉依心经而写的佛教概论，着成此书，对于心经在全部佛教中的地位、史要、组织、使命、思想发展的过程，与融摄佛法的精义，作深密明晰的阐述，颇能言所未言，发所未发。般若心经的思想，得此探讨与观察，可谓登峰造极，堪叹观止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃别业无尽灯社之篆香画室

　　自序

　　余于三十八年春，飘来宝岛，挂单于北投法藏寺。三十九年冬掩关阅藏，初阅大般若，即发现类似『心经』原文处──因『心经』为大般若所不摄──后阅大品始悉『心经』来处。乃参酌窥基大师「心经幽赞」，慧净、靖迈之「心经疏」；及保坂玉泉基于『心经』所写的佛教概论，初草阅经笔记。后应「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上设有不妥处，尚祈读者诸君指教。

　　汉译诸部般若，总共七百四十七卷，以奘师经四年译成之六百卷大般若为最巨，此为集诸部般若之大成。对各部般若弘传方面，曾参考经录，高僧传及今津之般若经等，作阅经笔记，题为「般若部系观」载人生刊──今更为「般若弘传史要」──此对校阅诸部般若译本异同不无帮助，故附录于后！

　　承本际法师冒署代恳于院长题书，竺摩学长作序，使本书增色不少。复承蔡孝暖大居士乐助凈资，心悟同事热心校对，本书得以迅速出世，诚诸大菩萨之功德也，特此志谢！

　　佛历二五一六年八月十日东初序于般若关房

　　汉译一切经典，要以般若经为最大的部数，总共七百四十七卷。要在这最大部数经典中选择一部简括而具足般若精要的意义，且为众人所共同信仰代表的经典，当以『般若波罗密多心经』为最适当。此经简称『般若心经』或『心经』。因为于佛教宗派中无论那一宗派未有不读『心经』的，就是不大研究佛学的在家众，也没有不尊重『心经』，所以佛教经典流传民间最普徧最深入的，就是『心经』。然『心经』之所以流通民间最普徧的，究其原因：一是简明，『心经』字数不多，总共二百六十字，不及其他般若经、「金刚经」等繁多。二是适合口调，容易诵读，即如「色即是空，空即是色」一类，不像其他经咒语句深奥。三是含义深远，即如「是诸法空相，不生不灭不垢不净」，是明诠诸法实相真理。四是适合现前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，这是读诵般若，现前得到快慰的利益。「菩提萨埵，依般若……远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。因有这许多的原因，所以『心经』流通最普徧而深入民心。

　　同时，『般若心经』的组织严密有序，几乎只字不可更动。并且把佛教所有的教乘，从人乘到佛乘差不多都网罗在内，特别彰显反对有宗的空观思想，所以解释『心经』的文字，必须注意正反对照的解释。『心经』在正的方面，包括有、空二大系统的思想，亦即是代表全体佛教经典；在反的方面，从凡夫小乘佛教到大乘佛教发达为过渡时期思想代表的经典。故负有承先启后思想的责任，及联系前后时代思想的任务，特别是小乘思想与大乘的教义并行。也可说正的方面，为大乘佛教的缩写，或曰结晶；反的方面，是包括从小乘到大乘及大小二乘佛教的结晶。

　　要从原始佛教的分别，就是南方佛教与北方佛教。佛灭后百余年间，教团思想渐起分化，至二百年(西历前三世纪)出世保护佛教发展的，即中天竺摩揭陀国孔雀王朝统一印度的阿育王，王派遣国内及国外十数人传道师，发展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派为传道师之一，为传佛教于师子国(即今锡兰岛)之第一人。从此佛教渐渐输入锡兰，经典的编辑，次第传播于缅甸、暹逻、印度支那(即今中南半岛)东方诸国，今日方兴未艾，这些地方的佛教，称为南方佛教。

　　因为阿育王时代派遣许多传道师，把佛教传播于中外，佛教教团的范围特别发达。因为教团范围过大，所以教徒意见发生分裂，后来在中天竺一向和合的教团渐渐分为保守、进步的二大派。阿育王的时代，进步派的首领摩诃提婆(大天)，提倡新佛教。保守耆宿派的反对，后来保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦湿弥罗国，以此处为根据地另组织教团。佛教教团从此于地理上分裂为中、北二天。中天竺进步派，称为大众部，以般若为主；北天竺保守派，称为上座部，以阿含为主。中、北二天的佛教，传入南方，同时也传播北方，以及大乘佛教渐渐越过雪山脉喜马拉雅山，经过西域地方，即中亚细亚，次第传入中国，西藏、蒙古、朝鲜、日本。弘传于印度北方的佛教，称为北方佛教。

　　南北二地的佛教，不仅是地理上的分别，同时在佛教经典上也有不同。当时佛陀说法语言，不外乎二种，一是巴利语，这是印度古代的通俗语，即谈话俗语；一是梵语，即古代的圣典语，也就是文章语，但两者语言原相同的。现今南方佛典用巴利语所记载，即如「五尼柯耶」(Mikaya译为集)以及「大品」、「小品」等律部主要的经典。「五尼柯耶」相当北方的「四阿含」，其律部与北方所传的「四分律」大同小异。从根本说：南北相同没有多大的分别，北方的经典用梵语所记载，北方所传一切经的原典的代表，现都存于雪山边的尼泊尔，为英人所辑集。在这些梵语的经典中，若「华严」、「法华」、「般若」，律部原典，都为梵语记载。所以要研究南方佛教，需学巴利文，要研究北方的佛教，需学梵文。

　　要从南北佛教教义上比较，南方佛教为主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教为自利山林的佛教，大乘佛教为利他社会的佛教。佛教经典最古者，就是「阿含」与「般若」，前者为实有主义的思想，后者为空观主义的思想，前者为保守的，后者为进步的。故征诸两派经典成立的史实，「阿含经」为北方佛教代表的经典，属上座部，「般若经」为中天佛教代表的经典，属大众部。般若译为智慧，「般若经」中到处挥着智慧剑，以空、无、不、非等否定的文字，发挥空观的思想。「般若经」为中天佛教代表的经典，『船若心经』，无疑的属于中天佛教思想系统，是故『心经』于中北二地佛教教史上属于进步派的思想系统。
 

　　原始佛教代表的经典，就是阿含与般若，也就是实有与空观的两大思想。佛灭后六七百年，中天进步派的大众部龙树、提婆出世，倡导实相大乘教。佛灭后八九百年北天保守派的上座部的无着，世亲出世倡导缘起大乘教。两系大乘教，在时间上祇相隔一二百年的前后，两系的不同，实受保守与进步思想的影响。中天的大众部空观思想，大乘化后，即中天大乘中观派。北天的上座部实有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，这是印度佛教两大学派。前者以龙树「中观论」为中心，在空间上分摄宇宙万有实相为目的。但大众部的空观思想，祇是般若实相价值的一面，或为通达实相的初步，故应以中道实相为正观。此实相论系，若三论、天台、禅等都属于这一系统。后者以弥勒「瑜伽论」为中心，在时间上以探求宇宙万有的根源，以究明万有生灭缘起的真象为目的，这是缘起论系，是继承北天实有的思想。若俱舍论、唯识论、大乘起信论，都为缘起论系的代表。俱舍论远承阿含小乘有部宗经典。唯识论、起信论、解深密经、「华严经」、「楞伽经」、「胜鬘狮子吼经」等，为继承弥勒的「瑜伽论」，及无着的摄大乘论等。故要了知中北二天的大小乘系统，在思想内容上可分为空宗中观派实相论系与有宗瑜伽派缘起论系两大系统。『般若心经』无疑的属于前者实相论系。

　　汉译诸品般若，总共七百四十七卷，以玄奘法师所译六百卷大般若为最巨。般若系的经典传入中国，始自汉灵帝时代，竺佛朔，支娄迦谶译出「道行经」为始，即所谓「小品般若」，曹魏朱士行继起，无罗叉译出「放光般若」，即所谓「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后传译，这都属般若系的别译。至唐贞观十九年玄奘法师从印度回国始传入全部般若，在表面上般若是一部经典，实际是编纂各种般若的大集成。将以前的旧译诸部般若再为新译。玄奘法师的六百卷的「大般若经」，以四处十六会分类的组成。以往旧译诸部般若，仅有「仁王般若」及「般若心经」二部不在之类。其余各种般若都摄于十六会大般若中，般若诸部原本的大部分，现存于印度尼泊尔国，梵本「十万颂般若」、「八千颂般若」、「二万五千颂般若」等可为其代表。「十万颂般若」相当「大般若」第一会(从第一卷至四百卷)。「八千颂般若」、「大般若」分译(从第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相当「小品般若」、「道行经」第十二译。「二万五千颂般若」，即「大般若」第二会(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷)，其分译「大品般若」、「放光般若」等。故新译「大般若经」与旧译诸部的代表以及现存原本大体都经译出。这可供般若史家研究的资料。

　　前面说过「般若经」属于中天佛教系统代表的经典，要依其内容前后比较的研究，其发达过程显然易见。「般若经」属进步的大众部系统的空宗，中观派属实相论系统大乘，于此可发现般若次第发达的经过。「般若经」原本有数部，都经别译。「大般若经」分四处十六会，但其前后思想不同。各部各会并非一时成立的，传有二十二年说般若之说。所以般若经从原始般若次第发达的思想，故有「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分别。要以历史观点考察各种般若成立的前后：大般若第一会为最原始的，次为第四会，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二会即「大品般若」，故说「大品般若」为「小品般若」注解的敷衍。所以说「大品般若」应为后所成立。其余诸会即「文殊般若」等都为「大品」以后成立者，第四会「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的须菩提，即具寿善现所说。

　　前章说过，『般若心经』，是六百卷的「大般若经」中所不摄的经，但『般若心经』是从何处而来？乃集合诸部般若的精要心髓而成。所以『心经』的「心」字，不是思虑分别的心，乃梵语的汗粟馱(Hrdd-aya)的译语，所谓汗粟馱，即积集精要的意思，所谓心，乃心髓，精要，中心等意。故唐时实叉难陀译为「摩诃般若髓心经」，亦即取精髓意。『心经』的具名，摩诃般若波罗密多心经(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam)，摩诃译为「大」，所以它是「大般若波罗密多经」六百卷的心髓精要的结晶体，故名为『心经』。因为般若部特别发达，故产生诸多「般若经」，今要缩凝诸种般若而成一简括的概要，就是『心经』。熟读一卷『心经』就等于具体的读毕了六百卷「大般若」，亦可说具体的了解般若精要。

　　『心经』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的结晶体。『心经』虽不摄于「大般若经」内，但在「大般若」第二会第二分观照品第三之二，其异译为「大品般若」习应品第三的一段，颇与『心经』类似。有说这段原文该为『心经』的原型，或说『心经』根据这段文所组成独立的经典。于此不特可观见「大般若经」的精要，亦可窥见『心经』组织的来源。

　　兹试引「大般若」观照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中无有色，受想行识中无有色。舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识不异空，空不异受想行识……舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减。非过去，非未来，非现在，如是空中无色，无受想行识，无眼处……无眼界……乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死……无苦圣缔，无集灭道圣谛，无得无现观……。

　　再引「大品般若」习应品第三之一段：

　　舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是空法非过去，非未来，非现在，是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，亦无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，亦无智亦无得。……。

　　这两段文，后者是前者的异译，若与『心经』本文对照，是该怎样的相似？由此可无疑的肯定『心经』构造是依据这段文为主体，取经的形式，再附加前后的文。所以『心经』的说法主──观自在菩萨，也有研究的必要。听法者与「大品」的文同，为智慧第一的舍利弗(弗译为子，舍利子与舍利弗相同)。但「大品」说法主为佛陀，在「大品般若经」证信叙中虽有观世音菩萨，但非是说法主，经中说法主为佛及须菩提、舍利弗、富楼那。所以『心经』开始，先以「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，接着「舍利子，色不异空，空不异色」等。这段文在文句语气上可以联接的，但在般若意义上似有点突然而来的样子。观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，这时候观自在菩萨为说法的时候，抑为修观的时候呢？有的说观自在菩萨是把自己修证的经验说出告诉舍利弗；有的说，显观自在菩萨，正由观照般若而实相般若。然在行深般若的时候，何以又会忽然对舍利弗说起法来？以修观时非说法的时，且一切经首都有六种成就，以证明经典的由来。『心经』既没有六种成就，也就没有众成就的听者舍利弗──罗什译「摩诃般若波罗密多心经」内有六种证信序──现在忽然唤舍利子，乃至「色不异空，空不异色」却有点似出突然。要解答这些问题，当然要追求『心经』来源，即是研究习应品第三全文。在习应品第三，佛初对舍利弗说：「菩萨摩诃萨如能修持般若七空相(自性空，自相空，诸法空，无所得空，无法空，有法空，无法有法空)。」才能与般若波罗密多相应。现在请看习应品原文：

　　「佛告舍利弗，菩萨摩诃萨习应七空时，不见色若相应若不相应，不见受想行识若相应若不相应，不见色若生相若灭相，不见受想行识若生相若灭相，不见色若垢相若净相，不见受想行识若垢相若净相。不见色与受合，不见受与想合，不见行与识合。何以故？无有法与法合者，其性空故。舍利弗！色空中无有色，受想行识空中无有识。舍利弗，色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无觉相，识空故无觉相。何以故？舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……」如是接下『心经』文。

　　我们看了这段文后，就能具体了解『心经』中的舍利弗及「色不异空，空不异色」的由来，以及佛说诸法性空相的根据。『心经』中的「不生不灭，不垢不净，不增不减」是解释上文七空相。不生不灭解释「性空」，不垢不净解释「自相空」，不增不减解释「无所得空」。而正忆修持般若的不是观自在菩萨，乃是菩萨摩诃萨。而观自在也不一定专指观世音菩萨，初地菩萨断除我执，四地菩萨断除法执，人法二空，悲智齐证，真俗双行，观一切境界皆得自在，佛称为自在王如来，何独观世音菩萨称自在呢？在「大乐金刚真实三昧耶经般若波罗多理趣释」说：「无量寿若于净妙佛国土现成佛身，杂染五浊世界，则为观自在菩萨」。这无量寿与观自在菩萨仅有净染世界的分别。『心经』将菩萨摩诃萨，改为「观自在菩萨」，并在行般若波罗密多，又加上深字，说行深般若波罗密多，也是采用「大品」中深般若的，这无非要显观自在菩萨的伟大。把这段文了解后，就知道前说观自在菩萨唤舍利弗的意义上不相接的了，这是『心经』内容应了解的一点。再说『心经』最后的一段：

　　「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，……即说咒曰，揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」。

　　这段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」劝持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不为一切之所降伏」。

　　这里所谓降伏，即是能除一切恶不善法，能摄一切殊胜善，即达到『心经』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波罗密，是大明咒，是无上明咒……学是大明咒，故得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　又「大品」劝持品第三十四一段：

　　「般若波罗密，是大明咒，无上明咒，无等等明咒……能除一切不善，能与一切善法」。

　　由此可了知『心经』的「是大明咒，是无上咒，是无等等咒……真实不虚」的来历。这与「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一辙。在「大品」般若中，并且广义的演译正忆修持般若的功德，「终不中毒死，兵刀不伤，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命业报」。……以及「终不堕三恶道受身完具，终不生贫穷下贱工师除厕人担死人家。常得三十二相，常得化身诸佛国土，乃至阿耨多罗三藐三菩提」。于是演出，『心经』的「能除一切苦，真实不虚」。

　　再谈「揭谛揭谛」的真言，这是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩萨的真言。在「陀罗尼集经」第三卷，般若大心陀罗尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波罗揭帝，波罗僧揭帝，菩提莎诃」。

　　『心经』，除去此咒文真言，完全为经的体裁。即「三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，这是完全结束经文的文句。因为密教家想把此部当为自己的经典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同时奉请观自在菩萨为其说法主，才完成现今『心经』组织的形态。

　　从「大般若经」全部思想发达的过程上说：第一会最为原始，次为第四会「小品」也有原始的迹象。第二会「大品」为注解「小品」的敷衍，该于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都为「大品」以后所成立。「小品」说法主为佛十大弟子中解空第一的须菩提，其于诸弟子中，善于空观；然于发挥般若理智，仅以破坏及分析空的思想为中心，根本未能积极开显般若的眞空，也就是须菩提的空，空得不究竟，不具体，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗来宣说般若，这即是第二会「大品」成立的所以。于是舍利弗与须菩提互竞地位，舍利弗代替须菩提宣说般若，这是智慧派代替原始禅学派所反映历史的优势。但须菩提、舍利弗同属于小乘声闻众，以彼等为中心所说的般若，都含有小乘的色彩。须菩提为中心的般若，为现众的空观，仅止于分析破坏诸法的现象，不能达到诸法本体的空性。舍利弗的智慧，是差别的相对智，偏于真伪善恶，长短大小的比较，仅止于判断相对的因果律，属于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以须菩提、舍利弗，都没有足够的资格为说绝对无边广大甚深般若中心的人物。佛陀不得不请大乘菩萨，大智化身文殊菩萨，以绝对平等智宣说本体空观的般若。所谓绝对平等智者，即是直观智，这直观智现前，即是宇宙本体如实相的显现。这是由小乘般若进步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教进为大乘教的历史反映。要以般若经思想内容的比较，从原始到小乘，从小乘到大乘，依照这样的思想进展，次第成立般若经。『心经』既择取「大品」原文所成立，其说法主原为菩萨摩诃萨，而菩萨摩诃萨，佛陀虽未明白指定为谁，但若指大智文殊菩萨为『心经』说法主，比较适合般若思想进步的内容。因为不特「大品」有文殊菩萨说法，而「大品」以后接着又为「文殊般若」，这在思想上成为一贯系统。而『心经』，虽有观自在菩萨参加法会，并未说法。所以根据这种意义应推大智文殊师利菩萨为『心经』说法主，比较观自在菩萨为适合般若思想内容的进展。

　　「大品般若」的说法者为释迦佛，并非观自在菩萨，或者以观自在菩萨为佛教各宗派所特别崇拜的，亦复是密教家信仰的所在，密教许多经典都冠以观世音菩萨，所以『心经』把「菩萨摩诃萨」改为「观自在菩萨」。『心经』依「大品般若」而来，及奉请观自在菩萨为『心经』说法主，必定是经密教家手所结成，根据现在『心经』的组织是可以断定的。特别『心经』，在古来殆专为祈祷所用的经典，故罗什译为「摩诃般若波罗密大明咒经」。玄奘法师西游印度时，历种种险境，途遇梵僧赐以『般若心经』，奘师持诵，在途得免种种苦难。而观世音菩萨在印度灵感特别多，佛灭后千余年，清辨因欲留身待弥勒下生，犹祈请观世音菩萨指示。故知此经为祈祷所用，若是这种想象为合理的推断，这『心经』必与密教有深刻的关系。

　　「大品般若」，属于般若思想发达的中期，而『心经』内容完全与「大品」相同，且同以舍利弗为中心，故『心经』从大品而来无可怀疑。所以『心经』思想史的渊源该与「大品」同属于中期，亦复没有异议。「般若经」应视为发达的经典，其内容不可能严密区别大小二乘，但「般若经」的空观思想，确为大乘的。然古来的批判家却说般若为大乘的初门，或为大乘的真髓，加之『心经』的说法主，奉请大乘观自在菩萨，所以『心经』大乘的价值最为明显。要依『心经』内容说，则属于般若思想发达的中期，但『心经』通于三乘，特别是彰扬实相的大乘教。

　　「般若经」与其他大乘经典相同，都在佛灭后四五百年间，始渐告成立。现存六百卷「大般若经」，从其内容组织结构上及其思想观之，殆非原始所存的般若，此为般若部系的丛书，以集合多种般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千颂「小品般若」及二万五千颂「大品般若」与「金刚般若」，是故般若部系要以「小品」为最古，约佛灭后第一百年至五百年间。『心经』虽属于「大品般若」之内，要在印度佛敎史上考其流通的史实，却不甚明了。英人所编纂，于伦敦所出版的梵语经典，于印度、西域诸地也都未发现『心经』原典。然『心经』的汉译，要依经录研究，始于东吴时代(西纪第三世纪)，支谦有译出的形迹。现在最古的汉译为姚秦时代(西纪第五世纪)，鸠摩罗什所译的「摩诃般若波罗密多大明咒经」。所以可确定于此时，『心经』始流传于印度、西域诸地。印度般若注释家，若造大智度论、释「大品般若」的龙树菩萨，以及「金刚般若」的注释家无着、世亲二大菩萨，这几位大论师乃佛灭七百年后，印度实相、缘起两系大乘教系的权威，然都未与属于实相系的『心经』相接触。其他印度论师中亦未闻有一『心经』的注释家，更未见一部印度撰述的『心经』注疏流传于世。由此可审知『心经』于印度成立的时期不古，且传播不甚广。特别在印度佛教的末期，密教时代(西纪四五世纪起)，殆为密教所化的地方，始有『心经』的流传。由于印度人民普徧的信仰观自在菩萨及弥勒菩萨，故改「摩诃萨」为观自在菩萨，奉为『心经』说法主。从这时起，『心经』原形增语的变化始有成立的可能，『心经』与密教化的关系也该始于此时。且『心经』异译十一种中，除掉罗什所译，其余十种都为唐代的新译。由此可知西纪七世纪密教隆盛的时代，始见『心经』盛行于世，此为显著之史实。

　　般若心经的汉译种数

　　一、 摩诃般若波罗密大明咒经一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鸠摩罗什译。

　　二、 般若波罗密多心经一卷──唐贞观二三(六四九)玄奖译(存)

　　三、 佛说波罗密多心经一卷──唐中宗(六九五─七一三)义净译(存)

　　四、 般若波罗密多那经一卷──唐长寿(六九三)菩提流志译(缺)

　　五、 摩诃般若髓心经一卷──唐中宗(六九五─七一○)实叉难陀译(缺)

　　六、 普遍智藏般若波罗密多心经一卷──唐开元二六(七三八)法月译(存)

　　七、 般若波罗密多心经别本一卷──唐开元二六(七三八)法月译(存)

　　八、 般若波罗密多心经一卷──唐贞观六(七九○)般若共利译(存)

　　九、 般若波罗密多心经一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧轮译(存)

　　十、 圣佛母般若波罗密多心经一卷──宋(九八○—一○○○)施护译(存)

　　十一、 般若波罗密多心经一卷──唐(？)法成译(存)

　　以上所举十一种译本中除第四第五缺失不存于今，其余都摄入经藏中。而古来一般学者都依第二唐玄奘所译『般若波罗密多心经』一卷。玄奘三藏，贞观年中赴印度求法，留印十有七年，携回梵本的经典六百数十部，后奉诏翻译七十四部一千三百余卷以上。玄奘从语学的立场，致力直译，对东晋旧译家的思想之意译，诚为别出异译，世谓之新译。唐朝的译家，多以奘师为宗范，但一般弘传般若的都推「大品般若」，殆以大智度论译者鸠摩罗什为第一。然第二则不可不赞仰玄奘三藏的功绩，特别古来读诵所用大乘经典，若法华经、金刚经等多奉行罗什译本，独有『心经』依玄奘所译为范本。『心经』最普遍的流行，当在玄奘的「大般若」翻译弘传后，『心经』才普徧的流通，并获得各宗派一致所赞仰，所以『心经』的注释，历代以来不胜枚举。就中最有参考价值的，有窥基大师的经「幽赞」一卷、西明寺圆测的「心经赞」一卷及华严宗第三祖的贤首大师法藏的「略疏」一卷。宋明清的释疏书总在数十种以上。时至现代无虑百种以上的注释，于此可见『心经』于佛学上研究是如何的重要而普徧了。

　　一切经典记载的方式，多半分颂与长行的两种。颂文或五言或七言，如韵文诗体，长行如散文体。在经典中或单以颂记载，或单书长行，通例为颂与长行二种并行。『心经』的「即说咒曰揭谛……」以下为颂，其以前为长行。至于颂与长行的关系，或先颂后长行，或先长行后颂，『心经』即是先长行后颂。也有形式不定的，颂与长行的关系，多系长行解释，所以说为长行释，或颂为重说长行意义，故名曰重说偈。于是颂与长行不必同时成立。就两者比较上可看出暗示发达的最后经典成立的状况。所以经典自身要从发达史的观察为极有趣味的研究。『心经』的长行旣不是解释，而颂又不是重说偈；可说是一种特出颂赞功德的性质。

　　佛教的经典，通常组织的大纲，多以序、正、流通三分，统观全经的要义。序分，就通常序言，或序论；正宗分，即本论或本文，即叙述全经正分的宗义部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣传流通的部分，即是结论。三分为一切经典所共同所依的方法。但经典中并非每一部经典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或两者都缺者。要依三分比较观察全经要义，可发见全经发达前后成立的关系，并不限于同时成立，这是于经典史研究上应注意的一点。『心经』的正宗分，若认为从「大品般若」择录而来，这『心经』的序分与流通分无疑的，必为后来所附加，这是三分比较研究的结果。

　　佛教的经典，依秩序的组织，在古典及其他亦有不少的类似处，加之三分组织中正宗分组织内容，前面已说过。大部分的经典，就组织的分析，最为初学者所困难的。但如『心经』最简单，是整齐而完备的经典，且容易明了其组织的机构。一切经典组织所具的种种条件，『心经』也都已具足，于此『心经』不失为代表圣典的意义。

　　『般若心经』在组织方面，于分科组织虽与古来注释家有种种的不同，今参照保坂玉泉君引用弘法大师「心经秘键」的五分，即第一人法总通分，第二分别诸乘分，第三行人得益分，第四总归持明分，第五秘密真言分，繁简得宜，这是分科的最正确的基础。兹引用保坂君所制的表解：

　　摩诃般若波罗密多心经组织：

　　第一段　序论(序分)＝人法总通分

　　第二段　本论(正宗分)

　　第一项　哲学的理论门＝分别诸乘分

　　甲、人间观＝正报论

　　乙、宇宙观—依报论

　　一、世界观

　　二、人生观

　　第二项　宗教的实践门＝行人得益分

　　甲、修养法

　　乙、理想境

　　第三段　结论(流通分)

　　第一项　礼赞般若＝总归持明分

　　第二项　般若护持＝秘藏真言分

　　依以上『心经』的分科，可知其组织井然有条不紊及佛教学的组织，当为经典中最合乎理想的组织法；把佛教所有的问题都该罗于二百六十字『心经』内，我们越感觉得『心经』为一切经典之代表的「大般若经」的心髓结晶的信念更加坚强。但『心经』前章业已说过，属于实相论系，所以实相观即通于价值观的全篇。至于生成缘起的论题，仅限于四谛十二因缘少部分，这是该为注意的一点。

　　以上系佛教学及『心经』的组织概观。其关于『心经』内容的教义，当于次章说明。

　　「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

　　这是『心经』的序分，也就是序论。于此首先揭起『心经』伟大的使命，亦就是佛教的使命。佛教对于人世间的使命有二种：一是完成个人自己的使命；一是完成于社会公众的使命。前者为自利的，发挥自己本来所具的性能，解除恶性烦恼的束缚，修养德性，达到安心立命的境地。后者为利他的，不以自己的利益为利益，而在服务社会公众的事业，使社会群众获得利益，实行普遍救世的正道。

　　这两种使命能够并行，人生社会才有进步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主义，即在自利利他，而能切实奉行自利利他的使命，就是菩萨。故菩萨的人格，即在完成自利利他两种使命所

　　获得理想人格的尊称。前揭『心经』的一段文，正是表明菩萨的人格及二大使命的意义。

　　(一)救世的人格

　　所谓菩萨，是梵语的略称，具称菩提萨埵(Bodehirottvo)，菩提，主观的译为觉，客观的译为道。萨埵译为有情、人、士。所以菩提萨埵应译为觉有情、道者、道人、道士、开士等。原语梵名称为菩萨，所谓觉有情者，指有觉悟的人之意思，即指能实行自利利他二行而有理想的人格者，能完成这二行的使命。所以「觉有情」分为二分，上求菩提(觉)，下化有情(萨埵)。向上求道为自利，开发智慧；向下教化一切有情为利他，此为菩萨的解释。在佛教弟子中，祇顾修行自利的，就是声闻、缘觉；利他教化一切有情的，始为菩萨独特的使命。而能圆满自利利他二种行门的，就是佛。所以佛的因位，就是菩萨，菩萨的果位，即是佛。毕竟菩萨与佛有前后因果的关系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘经典的「阿含经」等，单为声闻乘说，而没有谈及菩萨。然大乘经典，若「般若经」、「华严经」、「法华经」、「涅槃经」、「净土三经」等，到处都有大智文殊菩萨、大行普贤菩萨、大悲观世音菩萨、大势至菩萨、当来下生弥勒菩萨诸大菩萨。其行愿的功德，都是不可思议的，这许多诸大菩萨的立名，都在彰显其德性及其伟大的人格。文殊菩萨的特征，就是大智。普贤菩萨的特征，就是大行。而具足伟大慈悲的德性，实行救世本愿的，就是「心经」说法主大慈大悲观世音菩萨。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的，唯有具足大悲德性的观世音菩萨；能随类应化救世的，也唯有大慈大悲观世音菩萨。

　　观世音，梵名阿缚庐枳帝湿代罗(Aoalakitesuoro)，旧译家泰斗，如姚秦时代龟兹国鸠摩罗什，于「法华经」普门品，译为「观世音」。新译家的权威唐三藏玄奘法师，于『心经』独译为「观自在」。原语从二语所成，前半(AValbita)「观」的义，后半旧译家的异义，鸠摩罗什(Svara)依音的义，合前半译为「观世音」。玄奘(Isvara)即取自在，为主宰义，合前半译为「观自在」。

　　原语或译语之异义的分别，所表现大悲救世的菩萨都以译语为适当，特别是「观音经」，显扬观世音菩萨的法号。

　　「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱」。

　　观世音，略称「观音」，亦即暗示所译意义适合菩萨的悲愿。闻其音声，这不过祇限于视觉或听觉的感受，凡于外界世间色声境的见闻，触动于意识观念即时发生慈悲心。所以说为闻音，或「观音」。又华严探玄记第十九说：「若偏于语业，则名观世音，以业用多故。若就身业说，则名光世音，以身光照及故。若具三轮摄物无碍，则名观自在」。

　　无论那一种语，仅能表示一方面的意义。特别是「观自在」，所表显的多方面，这包括「身口意」的三轮(三轮者，佛菩萨的身口意妙用喻如车轮)全体及摄取救济众生无碍自在，所表示救世菩萨最为适当。因为人间的要求，一切众生的苦恼叫声，人类的希望，即在追求理想等一切音声，应其叫声，顺其要求的希望，随即意发大悲，口说法教化，以身实行救济的行愿，都能自由自在。所以唯有「观世音」，或「观自在菩萨」的德性，才能于一切众生完成拔苦与乐的使命，故有救世菩萨、救世的净圣、施无畏者、大悲圣者等等的尊称。同时，菩萨为完成普遍救济的任务，故有六观音、七观音、三十三观音等种类。为贯彻菩萨大悲随类应化的悲愿，于地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上的六道，现种种身，故有圣观音、千手观音、马头观音、十一面观世音、如意轮观世音、不空羂索观世音等，一切名称都为相应大慈大悲救世的本愿。

　　观世音菩萨的愿行，最普遍的，乃在「法华经」观世音普门品，于此圣观音，为救济众生现三十三应身。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法，乃至将军、小王、长者、居士、宰官、比丘、比丘尼、妇女、童男、童女等得度者，即现其身而为说法，这些皆为观音的应化身。三十三观音，印度有三十三处观音灵场，或三十三间佛堂，或塑三丈三尺的观音像，身长表现的数字，都是基于三十三应化身。

　　观世音菩萨，在观想上有人性及神性的表现，当然吾人赞成前者，以吾人若体现到大慈悲，随即自觉为观世音菩萨。故凡有大悲救世的精神，都可尊称为观世音菩萨。比如观音显现的灵场，并不限于印度南海普陀落山等。大智禅师偈说：「个个面前观自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十华严经」第六十八说：以南天竺南海岸摩赖耶山中普陀落山，为古来观音出现根本的灵场。后来中国、日本，都有观世音，中国拟南海浙江省舟山岛为补陀落山，日本以日光山及西国三十三番，拟为观音示现的灵地。原来补陀落(Rota, aba)的梵语，有光明的意义，所以日光的译语，偶与译义适合，于是亦成为「观音显现的灵场」。

　　古来许多菩萨中，最为世间僧俗一致信仰的，以观世音菩萨为第一位。但以释迦佛为本尊的一般佛教的经典，如「法华」、「华严」、「解深密经」、「般若」、「金光明」等，或以阿弥陀佛为中心的净土教的「无量寿经」、「观无量寿经」，或以大日如来为中心的真言密教的「大日经」，都一致礼赞观音。各宗派都共同信仰观音，特别是净土教与密教，认为观世音菩萨、大势至菩萨同为西方济化导一切众生。特别是净土宗说：观世音菩萨为弥陀如来的御使，现身于此娑婆世界，引导一切众生往生西方极乐的净土。密教家所祈祷观音，如观音普门品，现世得利益。净土家与密教家解释虽不同，但都认为观世音有神秘性的，或神格的，于是把观音力当作是他力。反之一般佛教，特别是禅家，认为是人性的人格化，以自力的体现。本来所谓菩萨者为人性的人格化，要是把这个当神秘性的，不但误认为佛教本意，而忽视观世音菩萨于吾等人性关系，特别密切是人间的圣者，为人间的理想者。所以吾人以人性的观世音菩萨而亲近佛教，『心经』的观自在菩萨，正是发挥此义。

　　观世音信仰的历史，一言以蔽之，于前说的经典，特别散说于大乘经典中，东晋时代印度的留学僧，法显三藏的「佛国记」说：大乘徒多供养文殊、观音塔。唐玄奘三藏的「西域记」说：大乘或密教色彩浓厚的南天竺，特别以补陀落山为中心，为中天竺摩揭陀国信仰崇拜地。所以，西历纪元前后大乘教兴起菩萨的信仰，也就是观音信仰兴盛的时代。从东晋时代起，即有此信仰，罗什译出「法华经」，到隋代智者大师「观音经玄义」等注释，发挥菩萨救济的大愿，构成观音信仰的根据。五代时，以舟山岛代替印度南海补陀落山为观音道场，于是观世音信仰成为普徧的民众化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依观音信仰，成为真言密教的一派；密教许多经典，都冠以观音圣号。所以祈祷观音菩萨加被，现世得利益，并且希望未来得生于极乐净土，故成为世间一致信仰的中心。

　　(二)解脱救世主义

　　救世的观自在菩萨，以自利解脱，利他救济为目的，于「行深般若波罗密多时」，即含有两种问题，一是主体的自利解脱，一是客体的解脱救济。『心经』的序分，于「深般若波罗密多」，系答复前者的问题，「五蕴」是答复后者的问题。

　　大乘佛教以自利利他为主，自他兼利的德行，就是六波罗密多。波罗密多(Papamita)为梵语，汉译为到彼岸，或说度。所谓到彼岸，喻人生为大海河川，从现实此岸，达到理想境的涅槃彼岸；不特要自己达到理想的彼岸，并且要一切众生也能达到理想的彼岸，实是大乘佛教的要谛。「到彼岸」三字，或译一字为「度」。度分为自动词及他动词，若训读度，则表示自利解脱，若读「度」，则为利他救济的意味，以此表现菩萨道最为适当。不但从文语上现有自他两利，即波罗密多的内容种类，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六项的德目。无论自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的宝筏，即能达到涅槃的彼岸。

　　六度，就是自利利他，解脱救济的德行。但「般若经」，特别是『心经』以发挥理智主义，以智波罗密多为主体。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日发动救济社会根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情发露的布施波罗密。若依菩萨心说，就是圆满纯洁的大慈悲心。「般若」以发挥理智为特征，智慧为六度或戒定慧三学最高的德行，也就是道德的结晶，一切善的行为之根本。菩萨心属六度中智慧波罗密，佛的心一切都以大智为自利利他的主体。『心经』的说法主及般若的行者观自在菩萨，即观世音菩萨异译，就语言学上的不同，已如前说。从汉译文学上看，如「观音经」，以慈悲为主体时，则以观世音菩萨最适切，如『心经』以智慧为主体，以观自在菩萨为确当。

　　就智慧说：坏人有坏智，普通人有常识，学者有理论的智慧；佛、菩萨有不可思议的神秘的智慧，很容易混乱而发生误解，所以「般若」含有多义。因神秘故，在译家规定有五种不翻，故仍然使用原语。要以含有论理的智慧及哲学的宗教的智慧，就是般若的智慧。所谓论理的智慧，是科学的研究基本，对于复杂及变化现象界的事物，有比较选择及发见因果关系而作推理判断的智慧；这个为形而下的智，或说为相对智。所谓哲学的宗教的智慧，哲学研究的对象，是以宇宙万有本体眞理为直觉。或以宗教信仰的对象，观悟天地神佛的眞理；宇宙的本体，天地的眞理，都是唯一绝对永恒普遍的存在，以此为直觉，以此为悟观的智慧，这是唯一绝对存在着的主观智。依于相对智，仅限于观察客观复杂性的境。

　　相对的般若智慧，为声闻或是缘觉的智慧，依之为推理判断的法则，悟解因果的事理。绝对的般若智慧，为大乘菩萨的智慧，直观本体的真理；「心经」的般若，即属于后者。因要与前者区别，故于般若上加以「深」字，说「深般若波罗密多」。菩萨实依深般若照见宇宙本体的眞理，以波罗密行完成自利利他的妙行。

　　(三)心经无我观

　　救世的观自在菩萨，自利即是自度，利他即是救世；前者为解脱道，后者为济度行，菩萨以实行自他两利为本愿。然在自利利他究竟谁为优先呢？在人生观上并没有自他的区别，因为都有「一切苦厄」。人生假使快乐的，也就没有解脱及救济的必要。

　　人生为什么原来都是苦的？要是从客观的观察死啦！苦啦！无常啦！这好像都属于他人的问题。自己当然不能尝到真实苦的滋味？必须自己的父母，亲爱的妻子，以及自身受到老、病、死、苦恼缠扰时，始能彻底体验到无常苦的滋味！

　　切实的说，苦的主体，就是自己，从苦得到解脱的快乐也是自己，所以首先自己要能自度，然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么？希腊的贤哲苏格拉底说：「汝要了知自身」。道元禅师说：「习佛法即习自己，所谓习自己，即是明白自己」。这是千古的格言，一切宗教哲学的出发点，即在探求自己。

　　人生最大的问题，即在能明白自己，人好像是最易明了的东西，其实稍加思考，即发现最难明白的，就是「自己是谁」？笛卡尔说：「我思故知有我」，这是无疑的认有自我的存在。但要从论理上认识自我，那是不可能的，因为「自我」不属于论理的。古来婆罗门教主张生物，特别是人身肉体中有个自我──灵魂存在。说肉体虽有变化，但是肉体内在的灵魂，是永远不灭的，常住存在的，并且不可切断的，把这个说为实我。但灵魂与肉体，其性质完全不同的，好像泥团中藏有金玉的宝贝，这是灵肉分别说。而肉体死亡后，善人的自我生于天国，恶人的灵魂，便堕入地狱，这恰如古代说梦的样子，说灵魂从肉体内脱出，这即是灵魂游离说。无论是自我实在说，或灵魂说，都属于常识的说法，不独婆罗门教，舍佛教以外的一切宗教，或灵魂学者，都主张此说。

　　然这个灵魂实在说，其理论极为粗浅，阿毗达磨论的学者，用种种方法，推翻外道的灵魂说、实我说。佛陀仅用一句否定的方法，就是「五蕴皆空」，把一切实我、自我、灵魂，都否绝了。所谓蕴者，是积聚义，就是把生物界，特别是人间，大之分为五种要素，小之分为无数的要素，这与现代有机体说及细胞说相似。生物的身体，总称为五蕴。即是色、受、想、行、识的五种要素。

　　一、色　佛说的色，是有变坏，质碍性的定义。所谓变坏，就是变化性。所谓质碍，即是物质不可入性，甲乙两种物质，不可同时同占一处。故色在广义方面是包括显色、形色；在狭义方面，就是肉体。这里所说的色，是指狭义色。而此色蕴，乃依地、水、火、风四大要素所成。所谓地水火风，不是指吾人眼所见的土地，或雨水，或灯火，或空中风。所谓地为坚性，水为湿性，火为暖性，风为动性，这皆为现象界诸法形成的原动力和要素。

　　二、受　前说的色，是属于物质的，今「受」是属于精神的，即于前说色法无论是显色、形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等知觉感受的作用。故佛说受，是领纳的义，于苦乐的境有领受作用。

　　三、想　所谓想，即于感觉或知觉构成一概念的作用。即如依眼感觉的色彩，依鼻感觉的香气，由于接触形状，综合各种感觉构成一「花」的概念，故佛说想，即是想象、取像的解释。

　　四、行　所谓行，乃造作意，即依外界花境，引起内心欲取花供佛的观念，经心思考虑而发生「取花供佛」的行动。思考为行为作业的根本，其主要的，就是思心所，这全属于心理活动的现象。

　　五、识　所谓识，是了别义，即对受、想、行三心的对象上发生区别的作用，故此识不特有支配受想行三种作用，并且为精神活动的总枢。它的任务，即在保持这三种作用构成统一性，而识所了知的，为精神与物质的总和，构成色心不二的关系。图示如次：

　　五蕴的分类，全是身心组织的要素。五蕴的色，属物质的──肉体，受想行识，属精神的──心。就中第五识蕴，是统一精神与物质多方面，故构成色心不二。婆罗门教主张色心灵魂各别的，佛教正是相反。世间人所说的自我，就是指五蕴色身。要说五蕴为自我，应有多种的我：第一识蕴为本质的自我，第二行、想二蕴为心的自我，第三受蕴为感觉的自我，第四色蕴为肉体的自我。若一一是我，则有多我。一我尚不可得，何况多我呢？依色心的关系说：心的向外表现，就有肉体，肉体向内，就有心。在外表看，就是肉体，从内观之皆为心。究以心为自我？抑以肉体为自我？今从第四自我次第到第一自我，即是从肉体到灵魂。第一自我渐向第四自我，即从心到色的过程，于色心表里灵肉一致的观法。

　　前说的五蕴，虽为心理及生理现象的分类，但佛陀不是以分解说明为目的，五蕴的分类，也不是专为研究心理现象的设计。佛陀要吾人明白自己的身体，依五蕴的要素因缘和合，由众缘结合关系，是假合的存在。这如所造的房子，其和合力尽时，即是结合关系的消灭，五蕴的身体要是灭亡，即是

　　构成死灭的现象。在身体中无论何处都没有永久不灭的灵魂，识蕴也是假因缘的生灭，不是常住的，乃至色蕴也非不变的，无论何处都没有如外道所说的实我的存在，凡是五蕴都是无常，故人间没有不灭的实我。因为不了解「无我」，才有常住不灭的灵魂迷妄，故有此分类法，因五蕴中没有一个固定的实体，故说为「无我」。

　　心经的「五蕴皆空」，就是绝对否认自我，就是无我观。这里无我观或曰人空观，也就是「我空观」。佛陀为了要说明无我观，故说五蕴。有生即有灭，有集合即有分散，这是宇宙间永恒不变的真理。因此佛教有诸行无常、万物流动、诸法无我、五蕴皆空等说，这是万古不变易的铁律。观自在菩萨体验到深的般若的正智，才能具体的「照见五蕴皆空」。

　　在五蕴下应加一「等」字，这在窥基「幽赞」及靖迈「心经疏」皆有等字，以观自在菩萨所照见的，不仅五蕴皆空，并且十二处、十八界、十二缘起、四谛四种法皆是遍计所执空无自性，故同曰空。

　　在般若的理智中有消极的破坏和积极的建设二大作用。今无我观──「五蕴皆空」──这是消极的破坏。但在言语上否认实我、灵魂，这还未能建设眞理，若以这个为究竟，则佛教便堕入虚无说。古来佛教学者，但说无我，未能发挥无我的内容，故非究竟。所以『心经』的无我观，不仅否定了实我、自我的执着，并且有更高的肯定作用。所谓无我乃在表明生命相续义，佛教的无我论，就是生命论。佛教为否定外道自我为主体常住固定的灵魂实我，而代以变化的，相续的，分化的，肯定绝对的生命。前说五蕴乃依因缘和合所成假的自我──五蕴的假我，这即是毕竟的生命。生命是色心不二，灵魂与肉体一致的存在，也就是变化的，分化的，创造的，进化的，暂有的，剎那生，剎那灭，相续不断不可思议的存在着。佛教的假我生命与外道实我灵魂，其性质正是相反。这个生命论，为充实补充外道灵魂说的缺点，佛教非是消极的无我观，实是积极的生命论。佛教生命相续论，后当详说。

　　大悲观自在菩萨「度一切苦厄」，即是解脱道及救济道的运行。

　　解脱及救济中心的观念，卽是无我观亦即五蕴皆空观。凡夫的迷妄、执着、苦恼，皆以自我实在观为中心，对人间珍贵的黄金珠宝，发生执着，以不得为苦，失之为恼，所持的无数黄金珠宝，究竟到什么时候才能没有变化？或马上会变化？此中不知有多少忧恼？诸如此类都是有个自我唯一无二永恒不变的存在。因有这种迷妄，所以执着自我，因有自我爱，故排斥他人的爱，由于自我扩大延长所引起生存的竞争，即由自我要求所发生的苦恼。这些都是求不得苦，为人生社会的苦恼及生老病死等自然的苦痛。归根结底，也都因有个自我存在，若自我灭亡，这自我的欲望也随之灭亡，自必达到「五蕴皆空」的达观，便从「一切苦厄」中解放出来。

　　自我中心的执着，即是自我实在的思想与自我最爱的感情，在佛教总称为我执。这个我执，有先天的我执与后天的我执。前者说为俱生我执，与人的生命同时生起，常常动扰意识；后者为分别起的我执，从生以后，依社会的学问思想或教育宗教等所起，这是由于意识分别思惟所起的执着。今入无我观即是消除自心上的我执，但必须尽断先天的俱生起与后天的分别起的二种我执。

　　个体的生命，就是假我。因为假的，一面从时间的观察是无限过去生命的延续，是无穷本来生命的根本，现在个人的生命，是过去与未来生命的一个连锁。总合过去、现在、未来的三世生命就是宇宙的一大生命，这即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在着。「无我」，即五蕴皆空。说为无我，说为空，并不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依于这个信仰始知自己尊严，即可悟到个人生命的边缘。若从空间上观察的个体生命，则自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社会，以自己的力扶助他人，他人的一切力归于自己，保持自己，就是共存的社会，以这个成为宇宙一大组织体。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分与全体，自己与佛都是不可分，这即是古人所说的达到「天地与我同根，万物与我一体」的存在着。要以专门语说即是「入我我入」的意义，自己就是父母、国主、众生、佛等四恩的结晶。

　　因为这样，自己在时间上无限天地的生命，即佛的生命一连锁。在空间里是无边宇宙，广大佛国土的唯一要素。天地的灵裕，宇宙的神佛不可分的存在着，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可认为自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入这种信仰时，才能体验到大乘的无我观解脱自我自爱的丑态。再生于大宇宙佛的家，成为新的生命，也就是再生复活。否定自己，实是肯定自己，自己的再生。要能通过这种体验，自己始能居于天地间，明白自己绝大，无限的价值，无限的尊严，悟入欢天喜地的生活。并以天地为目的，分担佛陀的使命，把现实的社会成为纯粹的真善美化，视为自己应有的责任。

　　天地于人生的恩惠，是以生成化育为目的，佛的慈悲主义，以救济一切众生，创造进化为使命。佛教信仰的生活，绝不是止于自己。必须要自他救济运行，这都是为信仰以后的妙行。自己解脱为自然结果，必须实现利他救济，解脱即救济，这即是为波罗密多，到彼岸，度的真意义。观自在菩萨体验般若波罗密多，照见五蕴皆空，依无我观为解脱救济的目的。假使吾人开发般若智慧体验到无我观，自利解脱，不可不运用利他救济行，若能实行这二种行门，自己即是观自在菩萨的化身。

　　自我实在观，就是迷执，我执我爱，就是烦恼。这个迷执与烦恼的结果，就是苦恼。以般若的智光，照破实我的迷妄，以智慧的利剑切断自爱的烦恼，灭除苦恼，游于安乐境地，获得永远的生命，就是与佛的人格合一。依般若入无我观，解脱一切的我见，这是佛教的根本观。而以般若的大理智为根柢大慈悲的救济，以真理的救人济世，唯有佛教，即在以真理救济一切众生。现代虽为进步的文明，但这是自我文明，以生存竞争，弱肉强食为根据。所以表面掩饰和平，实际鬪争，破坏，不免招致苦恼。现代的文明是限于破产的运命，今后必须开拓无我的文明，不可不努力建设佛教的真理的文明。佛教的使命，特别是般若的使命，观自在菩萨的目的，即是建设无我真理的文明，毕竟才能救自己也才能救世界。救济的方法，就是「五蕴皆空」的无我观为根本。这即是『心经』序论的大纲。

　　前面说过『心经』富有理智哲学的宗教特征，所以「心经」是为佛教理智的结晶。其本论(正宗分)的前半属哲学的方面，于量上与宗教实践门相等。加之，前为哲学部门，这在本经上应大为注意。依观想说，宗教为哲学的根本；要以哲学说，则哲学为宗教的初门。这部『心经』是以理智为本质，是般若哲学空观于佛教全盛时代的产物。

　　一般哲学所讨论的问题，包括宇宙自然的问题，认识的问题，及人生的问题。佛教哲学的问题也不能例外。不过在分类方面稍有不同，但也包含这些问题在内。这于『心经』的哲学的理论门，把人间观当为认识论，把世界观当为自然哲学，并且包括人生观在内。佛教于现实分为正报与依报二大部门。这个现实，是过去的结晶果报，其中自己，乃人间主要的果报之一，自己所依处的自然及人生，都为宇宙客体的果报。自然界及人生从多数共同力招感所得的共同果报。但个人自身乃为自己一人的业力招感，依个人的业力不特可以感受人生果报，卽三乘四果也是依人生观为起点，故把四缔、十二因缘、六度等三乘教法列为人生观，这是根据有情世间的分类。所以现象中若把自己及宇宙分为正副、主客、亲疏的区别，自己为正报，则宇宙可说为副报或客报，依处所显其果报的意义，即为依报。

　　要说明自己即是人间观正报论及宇宙观的依报论，当以佛教哲学最为圆满。而且『心经』的：

　　「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」。

　　这一段文，正是人间观的正报论，此中听者舍利子的人格，及色受想行识的五蕴，前章已有说明，兹不再说。今但以发挥空的意义及五蕴与空的关系为主要的论题。

　　要观察万物有两方面：一是横的，为空间的方面，要观察万物存在的价值；一是纵的，属时间的方面，要说明生成变化的过程。佛教对于前者的价值观，属于哲学，说为实相观或实相论；后者生成观，或其哲学，说为缘起观或缘起论。所谓实相，即是如实相或真相意。所谓缘起，即因缘生起意，凡物必有因果关系而得生成。此中缘起观，包含于人生观中，这段文正为实相观的说明。

　　要观察万物的价值，是有多方面；现代的一切学术，各个都有它的价值观，所以价值观有多方面。但大都说善恶的价值为伦理的价值观，评论美丑的问题为艺术的价值观，研究真伪为论理的、科学的、哲学的价值观，考验苦乐的问题为心理的、宗教的价值观的四种，所有的价值观都属于这四种类，而佛教以种种形式说明这四种的价值观。但在这里不能详细说明，这些价值观的内容仅能作抽象的论题。

　　(一)心经有空观

　　依『心经』思想的价值说，即是有空二大思想，「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」。换句话说，所谓色者，即是有，所以「有不异空，空即是有」，不偏于有空为中道思想，是佛教正当的见解。但『心经』为调和有空二大的思想，并且以非有非空中道的思想为主体，于此实可看出『心经』于佛教思想史上重要的地位。

　　但有空的概念是怎样？在有空的价值观，分为现象的有空观与本体的有空观。前者为一时的暂有的存在，就现象界的诸法一一生起，灭尽，离合，集合上判断有空的价值；后者于宇宙的本体的如实相上判断的有空。『心经』所谓「色不异空，空不异色」的二句，这是为现象的有空的价值观，就中前者说明空，后者说明有。结果所说的有空不异。「色即是空，空即是色」的二句，这是为本体的有空的价值观。前句同为明空，后句明有。二句合成即是毕竟有空观。今分别说明现象与本体的有空观：

　　第一、说明现象的有空观：要说明现象的有空，可分为生成的、化学的、心理的三方面。

　　一、生成的说明：一切物生成必受因果律的支配，譬如说草木生起，必先有原因的种子与助缘的雨露风土的结合与调和，然后才有草木生起，这个说为从因缘所生。凡是物的生起，必先有因有缘的存在，由有因果律，由有因缘力，这样生起的东西，分明不是永恒存在。若是因果的关系分散，因缘力尽时，即失去物的原形，结果归于无，便成为空，这是依因缘说为灭。人间的色蕴，即是肉体，正是现象之一，当然也不能例外。必受因果律支配，由于因缘和合故有生灭的不定，由于依因缘而灭，故说色为无，为空，这即是「色不异空」，这是依肉体说为空。反之肉体依因缘生，故说为有，这即是「空不异色」，这是依肉体说为有。毕竟生成的有空观，都是依因缘和合与否为有无的定论。

　　二、化学的说明：前生成的说明，乃依纵的时间方面，就物的生灭所得的有空观。这个化学的说明，乃依横的空间方面，就分析上所得有空观念。现代化学依原子集合成为分子。由分子集合成为物体，在佛教说物体由极微(原子)的集合所成立。反之，个体的破坏消灭，乃依分子或极微的离散，毕竟物的有无乃由元素的集合或分散为标准。所以吾人依化学的实验，将个体的分为二分，或四分乃至无数分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近于空，这个空的观念，佛教说为邻虚空。把物体一经分析，即失去个物的形体，其结果所得便是空，这样的空，佛教说为析空观。这是低级程度的空观，一切物体都依元素的集散，或有或空。色蕴卽肉体，也是依于原子，分子，细胞的集散所构成的生灭。因为肉体或空或有，才可以说「色不异空，空不异色」。

　　三、心理的说明：这也是依空间的认识上，说明有空的观念。在主观的心识与客观的境物相对时，因有物的存在，吾人的心识才能发生认识的作用。试开眼一看，就有色彩的世界，若侧耳一听，有音声的世界，乃至意识所缘的一切世界；反之闭眼乃至遮蔽感觉，以及断灭意识，则色彩的世界，一切感觉的世界，乃至意识的世界，都归于空无。这个不仅以个人的心识为中心的处所，所有人间的心识生灭都依客观的外界，或存在为有，或消灭为空无，都是同样的事实。这是主观的心理认识而观万物有空的价值，即是唯心的有空观。今色蕴即肉体的有空，乃依于心识的有无，所以可以说：「色不异空，空不异色」。无论是化学的有空观、心理的有空观及生成的有空观，同为有空，必受因果律的支配，可以想象的。前者依于元素的集散，即依因缘因果律；后者依是心识与对境，亦即依于因果的关系或有或空。故三种的有空观，毕竟都属于因果律有空中所摄，这在佛经说：「此生故彼生，此灭故彼灭」。也就是依于因缘生，故为有，依于因缘灭，故为空。

　　第二、说明本体的有空观：前说的现象之有空观，于差别现象界，就各个物体一一的价值观。今所谓本体有空观，总该森罗万象，为全体宇宙的价值观。佛教的本体观，是超绝的本体与相即的本体观，所以在本体的有空也有此两种分别：

　　一、超绝的有空观：这个宇宙的本体，是超越差别现象界，不同于现象，是实在的，平等的，绝对的，唯一的，真理的，纯善的，完美的；反之，现象界，是差别的，相对的，复杂的，虚伪的，罪恶的，丑陃的，所以宇宙的本体与现象界，是迥然不同。差别的现象世界，在人间相对的意识感觉前，是假无假有的世界。然这些意识感完全停止作用的时候，纯粹的理智显现，这个理智即能直观完美宇宙的本体真如。现象界为差别的假有，本体界空去一切差别的智觉作用，所表显的都是平等，凡是超绝差别的相，就是空。故宇宙的全体，一面观之为有，一面观之为空，这即是超绝现象观的有空观。也就是法相宗、三论等的本体观。

　　二、相即的有空观：本体与现象已如前说，是超绝的、各别的观察，不是真实相观，吾人于思惟的形式上虽然有分别的观想，其实本体与现象一时也不能分离的唯一不二的存在着。换句话说，现象中有本体的存在，本体与现象是相即融通无碍的，一色一香，莫非中道。这样的观察最适合宇宙的实相，就是相即的本体观。而于因缘因果的关系假生灭差别的世界，其尽全体不生不灭恒久普徧的存在。即生灭为假有的世界，即生灭为空无的世界，这即是华严宗、天台宗等的本体观。

　　一般宗教哲学的思想，都是偏于一方，不是唯神论，就是唯物论。而偏于一方的思想，都是不契合于正道，祇能止于片面的真理，不能实证诸法的实相。佛经深澈的体验：对偏于常住实有的，说为常见，对偏于断灭空寂的，说为断见，这两种偏见都为谬见的迷执，故同遭排斥。而真正从体验中得来的正观不偏于常，也不偏于空，乃贯彻现象与本体，真俗二谛圆融无碍的。故无论于现象的有空观，或本体的有空观，一面要涤除一切情见及相对的概念，一面要贯彻现象而无所碍，而努力于不偏于有，不落于空，真俗二谛无碍的中道观。这种观想不独佛法是贯彻现象与本体，并且贯彻于宗教与哲学及伦理学价值观。故『心经』的「色不异空，空不异色」的前二句，乃依现象的有空观。「色即是空，空即是色」的后二句，乃依本体的有空观。五蕴第一为色蕴，即依此不偏于有，不偏于空的非有非空的中道正观。第二受蕴，「受不异空，空不异受」一一如前说，其理相同，总结的说：「受想行识，亦复如是」。吾人的身体，即是色、受、想等五蕴的要素结合体，这一一的要素，都以不偏于有，不落于空，故用「不异」，「即是」来说明色与空的关系。不仅否绝了相对的有空，而进一步超越有空相待而实证非有非空的中道观，冥契毕竟绝待的空性，悟入佛教本质的思想无我观，基于无我观而实行佛教救世的正道。这一段文的解说，乃前说的「五蕴皆空」的敷衍细释。

　　(二)诸家中道观

　　诸法的价值观，即在探求诸法的实在性。无论说有说空，或实有论、皆空论，都是归于正反二大思想。而宇宙的如实相，本来唯一、绝对、平等，不落于有空的相对观，若强以相对的观察，即是非有非空，亦有亦空。实有论、皆空论，仅不过为如实相的半面观，或偏于有，都是走入极端偏颇的思想。

　　今以不偏有空以如实相的观想，诠表中道观妙义。同时中道观，就是不偏颇于一方，或落于浅深，即在佛教思想史上也不得止于一边。法相宗的唯识中道论，以折衷有空二大思想，为论理的显现如实相。三论宗的八不中道观，超绝相对，依绝对的认识，直观如实相。天台宗的三谛圆融中道观，即现象全体肯定本体，即于现象内在如实相的中道。

　　唯识法相宗的祖师，无着、世亲兄弟，都属于有部的末派，大众部化的化地部，及经量部，继承现在有体过去未来无体说。一方继承「解深密经」、「瑜伽部」等唯识思想，说有体的现在法的根本，即是阿赖耶识，或说为心识，依此心识成立唯识中道论。即依三自性显一切非有非空的存在，故不断定为有为空，毕竟唯识所现为有，非是空，非识所现的为空，非是有。即依心识成立非有非空的中道观，统一前有空二大思想。

　　三论宗的八不中道的典据，即「中观论」的卷首，「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」的四句四对。凡夫的迷执虽多，但总括不出此「生，灭，一，异，断，常，来，出」的八计，这个说为八迷或八计。凡夫因有如此的八迷，故不能悟达佛所说的中道真理，故破此八迷说八不显中道第一义。诸法的本体即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很远。然凡夫依于情执而起八迷，若否定此八迷的所在，则中道即显现。因此『般若心经』不生，不灭，不垢，不净，不增，不减的六不与前面八不中，不生不灭相通的，所以除去这二不，成为十二不。八不中道观与十二不中道观相同。

　　三论宗的中道观，超越相对的差别的现象，否定理想的要求，祇是偏于非空非有消极抽象的中道观，故未能显出空有相即积极性的中道义，不能评价事实世界的真相，所以不能契合宇宙的如实相。于大乘佛教的真义，现象即实相，本体即现象，烦恼即菩提、生死即涅槃的真理也未相应。而立于「内在」积极的中道观，即是三谛圆融观的天台宗。对「中观论」的八不说与空假中三谛说，即于「中观论」超绝的中道观而有「内在」的中道观，特别显示空假中三谛相即圆融的中道义。所以继承前者的思想为三论宗兴起，继承后者的思想，这即是法华的实相观，天台宗兴起。

　　所谓三谛，即空假中的三谛，其典出于「中观论」第四的四谛品「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」。所谓空者即无差别相的平等性，所谓假名，假现万象的差别相，宇宙间无论从全体观之，或从部分观之，没有一点的偏颇，并且是调和的，于空假平等性中有差别相，这些空假全体即为中道，空假中三者圆融为一体，故万物完全成立。若依三谛圆融中道实相观，非是空假以外有中道，就是万法内在的，一即三，三即一的如实相观。唯识多明有义，故于三自性，扩大依他起性，一切依他如幻。三论多辩非有非空义，故于三自性扩大徧计执性，一法不立，有无皆遣，只显空而未能显不空的真理。按「起信论」说：>只能显如实空而未能显出如实不空。天台的三谛虽带有禅定的色彩，然皆不及『心经』的绝待的空性，所以般若中普徧的运用「不异」、「即是」来说明色与空的关系，用彰非有非空的中道妙义。以般若的空观显非有非空的中道义，详说于次章。

　　前章以人间观为主体，说明佛教的观察法，特别就『心经』的人间观，力说人空观的要谛。从这章起，就人间的对境宇宙，即人间所依住居的依报，说明佛教观察的见解，特别依『心经』的理解，说明法空观。即『心经』的组织中所谓宇宙观也就是依报的处所。就是更分世界观与人生观，先从世界观说起。

　　「舍利子，是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减；是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界」。

　　这正是『心经』的世界观。但这个并非是佛教世界观的全体，仅不过其一部分而已。佛教把世界分为三世间，生物，即有情的正报，说为有情世间。其依报即所依山河大地国土，说为器世间。以前二种世间为组织的要素，就是五蕴世间。今『心经』以部分为要素，仅以说明五蕴世间为主体，实缺少国土世间说明。正报有情世间，前章仅说了一部分，尚未尽其全体，这些不足的问题当依次补充。其实有情世间的全体说明，应该在前章正报人间观中，这与国土世间的说明有其不可分的关系，所以于便宜上该同时说明。

　　依照『心经』说这一章为说明三世间中的五蕴世间，就中分为二段：前一段「舍利子，是诸法空相……不增不减」，为总论抽象的法空观，后一段「是故空中无色……乃至无意识界」，这是依于根、尘、识三具体的说明诸法各个场合的空观。由于五蕴皆空，六根、六境、六识，十八界诸法亦空，此可参照『心经』的组织。

　　(一)诸法空观

　　关于空的概念，前章已详细说过，但前章以有情为主的，特别以人间为主观的空观，即是人空，或我空观。这章是以主观人间的对境，说明诸法的空观，即是说明法空观。佛教总说这二种空观，或说人法二空观，或说我法二空观。要依佛教空观完成上说，于人空观上不可不说法空观，这是空的究竟观。

　　有情的人间生命体，就是无自性，无固定性，是无常变化的生命。其客观的诸法也是同样的无自性，无固定性，是无常变化的生命。由于无自性，无独立性，所以一切可现为有。故「中论」曰：「以有空义故，一切法得成」。要观察人间及人间诸法的真相，这吾人对于诸法的真相及物体的固定性不可不附加审思。要肯定物体的固定自性，或善，或恶，或生，或灭，都是堕于偏见，远离真相。审思物体的固定性，要是偏于一方的，名为偏见，这个说为迷。佛教在破除极端偏见而以悟达中道实相为目的，故否认一切或断，或常的偏见。在「大品」中普徧运用不入不出，不增不损，不垢不净，不生不灭，不取不舍，以扫除一切知见。继承般若空观的思想，为兴起大乘佛教的空观三论宗的祖师龙树菩萨，其着「中观论」(依空观说明中道实相共四卷)的卷首，即说「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」八句四对。(龙树八不中道无异脱胎大品十不中道)凡夫虽然有许多的沉迷思想，但不出这生、灭、一、异、断、常、来、出的八种，这个说为八迷。这些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏见，都是不契合于诸法的真相。要观察宇宙间唯一的中道的真相，这些生灭乃至来出等的相对二见，到底不可能为诸法的正观。要打破这些相对的偏见，才可说为正见正观。今这个八迷，是用否定的「不」字，不生不灭乃至不来不出，是表示不涉于相对的二见，打破固定性的偏见，以唯一中道实相为正观，说为八不中道观，即是悟此中道观。般若正统系三论宗，是发扬龙树的八不中道的主义。而今『心经』亦有「不生不灭不垢不净不增不减」的六不，却巧与「中观论」的八不说如出一辙。两者的思想完全相同，不仅『心经』是这样，在「般若经」中到处有如此否定相对的说法，所以说龙树菩萨为般若的继承者。「中观」的八不与『心经』的六不中，不生不灭的一句是相同的，可归摄为一，其他合并立为十二不中道。就八不或十二不的一一说明，三论宗有独特的解释。但今以『心经』为主的空观，在前章已说过是解释七空相为主体的，今以不偏于宗派的见解为解释。

　　不生不灭　即解释诸法自性空，依照诸法表面观之，都是依因缘而生，依因缘而灭，生灭没有一定的时间。由于诸法空无自性，故没有固定性的，因此也就没有实在的生，实在的灭，即不见生，也不见灭，这是中道的实相观。然世间人缺少正见，不了诸法空无自性的乐观派的人，以生为喜，以灭为厌，厌世主义的人，厌生欣灭，都是落于极端的偏见，不契合于中道的实相。

　　不断不常　世间人迷于因果相续的真理，或说人死以后，身心一切都归于断灭，如同灯息一般，还有什么东西相续？这叫做断见。或相信生前死后有个灵魂，是常住不灭的实在，外道婆罗门教，耶教徒都有如此信仰，这叫做常见。无论是断见或常见，佛教都不采取。以一切法因缘和合而生，故非断灭，以因缘分散而灭故非常，以不断不常的中道，为正命的生命观。以人生死后，或诸法灭尽时在形式上虽有变化，但实际上一一在相续，这是生命体，吾人的生命实是不断不常的中道。

　　不一不异　一是同一平等义，异是差别义，于哲学上就是宇宙的本体与现象的关系，于宗教上为神与人的关系，两者或说为同一平等的，或说为全然差别的。前者为否定现实差别的世界，而梦想平等的世界，是破坏论的主张，若固执般若空观的思想，即堕于此弊。后者神与人，即本体与现象完全不同，故不能发挥神人父子的关系及一切众生皆成佛的理论，乃至本体即现象，神人同体最高的实相论。反对神与人一体平等理论，这是一神教及其他宗教所主张，且都堕于此弊。佛教对本体与现象，

　　佛与众生说为不一不异的中道，亦即是本体即现象，差别即平等。

　　不来不出　苦乐因果的招感说，苦乐的因，大都认为从外界来的，即如在自己以外有个上帝，或是自在天，或运命等，都是赋与人间的苦乐的，这即神权论、天命论、运命论的主张。反之，苦乐完全由自身出来的，即自作自受的自业自得说，这都是极端的偏见谬解。佛教根本否认有个赋与人间苦乐的原因神格，或大自天，运命等。苦乐的因依主观的六根而缘客观的六境相接触所生，不但非是从外面而来，亦非从内界而出，依于主客内外因缘和合，说有苦乐生。

　　黑不垢不净　垢为垢秽，就是烦恼垢污的状态，净为清净，即解脱烦恼的状态。前者为凡夫，后者为佛陀。佛与凡夫如前说，非是本质的相异，就属性的烦恼与菩提(觉即烦恼解脱的状态)说，其本质上非是全然不同。烦恼为人间生命本能的情意的总称。若把这个纯化净化即为佛，亦非有个烦恼性可断灭。因为烦恼根本无自性，菩萨于诸法空相上，既不见垢，又不见净，故说烦恼即菩提，无明(根本烦恼)的实性即佛性，故说不垢不净的中道。

　　不增不减　即解释七空相的无所得空，在大海里有许多波浪，有无限的小波大浪与波澜曲折的生灭变化，但其水性本来没有增减。生灭变化的增减是属于形式风浪，所以天地间虽有森罗万象种种生灭差别，但其本体上不增不减。前说的不生不灭，乃依表面的现象界说，今不增不减依里面的本体说，以诸法空无自性，而此空性，非是先无后有，或先有后无，故说不生不灭。而空性的本质，非染非净故说不垢不净，而此空性亦非因证而增加，不因未证而减少，故说不增不减，悟入毕竟空性，离一切相，故说：「是故空中无色，无受想行识」。

　　以上八不与六不合为十二说，总括宗教，哲学上的一切问题。由此可看出佛教判断的标准及修道的模范。特别是『心经』以此六不三对的否定法，把世间一一的相对概念都否定了，从此否定的方式中显出绝对的空性，是故六不三对不仅有否定一切相对的空性，并且超越空有相待而实证「不生不灭不垢不净不增不减」中道实相的空性，完成从空观到中道的架设桥梁的任务。

　　(二)三科空观

　　构成宇宙组织的要素，就是宇宙间万法。佛说宇宙的诸法，但可能为其代表的，就是五蕴、十二处、十八界的三种，及色、心、心所、不相应及无为的五位分类法。前者三科的分类法比较的古老，印度古来宗教哲学家于诸分类同此见解，故此三科并非释尊的创造，但经释尊融贯改造成为佛教的分类法。

　　所谓三科，科是品目义，就是把宇宙万有诸法从无量类分为三类，一、是五蕴分类法，二、是十二处分类法，三、是十八界分类法。就中五蕴前已说过，今仅就十二处与十八界分别说明。十二处为十八界中的一部分，名义均相同，故以说明十八界为主。

　　所谓十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，总名六根。色境、声境、香境、味境、触境及法境，总名为六境。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识，总名为六识。六根、六境、六识合起来总称为十八界。界者，梵语馱都(dhetu)，为种族式种类义，这相当于论理学上说类概念种概念义，即是把诸法分成十八种类，所以说为十八界。此中六根的根，为发生认识作用的中枢机关，佛教解释此根为胜用增上义，即是有强力发生认识的增上力量。如图示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身体的全部，这是任何人所知道的。而此五根都属肉体机关，表现于外部的，例如眼球乃至皮肤称为扶尘根，潜在于内部而有微妙神经，名为胜义根。所谓尘者，乃粗恶弃舍义；因为眼球乃至皮肤，比较神经为粗质。无论是眼乃至身的五根都为肉体的机关。第六意根，为意识的中枢机关，吾人现得的心识，乃过去的心识的再发再现。过去落谢心的集团，说为意根，可说为过去的心识的一切经验总体，其为精神的总机关。次为六境，即前六根的各各的对境，依人间主观的六根分类客观的世界，即色、声、香、味、触、法的六境。此中前五境，依次第为眼、耳、鼻、舌、身五根的中枢机关的对境，为部分的世界。第六法境为第六意根的对境，即色心一切世界，无论为物质界，或精神界一切世界的总称。意根以三世十方的一切色心世界为对象，引起意识的作用。最后六识者因主观的六根与客观六境的接触所起认识作用的分类，因此亦分为眼、耳、鼻、舌、身及意的六种。譬如因眼根与色境接触所起眼识，即是视觉；因耳根与声境的接触所发生耳识，即是听觉；乃至意根与法境的接触所生意识，故六识的名，依各各主观的六根而得名。即前五识视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，第六识意识。而意识为统一前五识认识的根本主体。试图示十八界的关系于次：

　　此中六根与六境，总称为十二处，或曰十二入。「处」的梵语 Alayamana，是生长门之义，六根六境，依其接触而生长六识的场处。三科中，五蕴的分类法，原来是一个人