成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷五

卷五

第五章解结

第一节解结之元

【阿难白佛言: “世尊,如来虽说第二义门;今观世间解结之人,若不知其所结之元,我信是人终不能解。

世尊,我及会中有学声闻亦复如是。从无始际,与诸无明俱灭、俱生,虽得如是多闻善根,名为出家,犹隔日疟!惟愿大慈,哀愍沦溺,今日身心云何是结?从何名解?亦令未来苦难众生,得免轮回,不落三有。” 作是语已,普及大众五体投地,雨泪翘诚,伫佛如来无上开示。】

【注释】

“第二义门”:即前面所说二决定义的第二义:“应当审详烦恼根本,此无始来,发业润生,谁作谁受?”

“世间解结之人”:世间欲解开缠结之人。

“若不知其所结之元”:“元”,根本,亦即结头。如果不知绳结的根元。

“有学声闻”:即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”,也只是在声闻乘中而已,二乘无学之人,若不得少为足,不住化城,而回小向大,趣求无上菩提,则仍有无量的法门必须学。

“从无始际,与诸无明”:“从无始际”,即于无始最初一念妄动以来。“诸无明”,即“生相无明”,亦是“俱生无明”。

“名为出家,犹隔日疟”:虽然名为出家来求解脱道,即使证了初果,乃至二、三果,亦是未得究竟解脱,依然被缚,就有如得隔日疟一样,隔日暂似解脱。《楞严正脉》说,其实不只“有学声闻”,连“无学阿罗汉”亦然:暂似解脱。诚然此言,因为阿罗汉尚未断“变易生死”,未证得无馀依涅槃,只是佛慈悲,令断止化城,暂得休息,故言如隔日疟。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”;然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”,他“若不知其所结之”根“元”所在,则“我”相“信是人”虽欲解,然“终不能解”此结。

“世尊,我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是:从无始际”以来,即“与诸”俱生“无明”于三界中,生生世世“俱灭、俱生”,而今“虽”已“得如是多闻善根,名为出家”求解脱道,仍“犹”如患“隔日疟”一般,有时暂似解脱,而依然被缚,并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈,哀愍”我等“沦溺”生死河,愿如来开示我等,“今日”现前之“身心”之中,“云何是结”缚所在?(所结之处在哪里?)及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱?如来现在对我等之开示,“亦”可“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”,以奉修如来无上解脱之道,“得免”于“轮回,不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”,他自己本身“普及大众”皆“五体投地”,如“雨”流“泪翘”企“诚”挚,“伫”候“佛如来无上”之“开示”。

1. 生死之结,在于六根

【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者,亦为未来一切众生,为出世因,作将来眼;以阎浮檀紫金光手摩阿难顶,即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者,各有宝光从其顶出;其光同时于彼世界来?陀林,灌如来顶。是诸大众,得未曾有。】

【注释】

“为出世因”:“出世”,解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者,唯有“一乘”之旨,故此句之义为:为了建立一乘究竟出世之因;或,为众生作一乘究竟出世之因缘。

“作将来眼”:及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”者,即指导原则。

“普佛世界六种震动”:“普”,普遍。“普佛世界”,即遍及十方佛世界。“六种震动”,为三种形体之物:“动、起、涌”,以及三种声之动:“震、吼、击”。“六种震动”,于浅义言之,即如来神力感动诸佛世界,而成此有相现象之反应。以深密之义言之,则表如来将欲开示之法门,将可解脱六道众生,此为一般之深义;而在本经此处之深义,则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

“微尘如来住世间者”:微尘沙数之如来,住其本所化世界,亦即于其本处。

“各有宝光......灌如来顶”:“灌顶”之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法,为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶,而不灌别处,即表此法门为顶法,最上之法,亦即所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。

“是诸大众得未曾有”:大众对佛之神力,及十方如来之神妙感应,得未曾有之叹异。

【义贯】 本节从略。

【于是阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言:“善哉阿难,汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”

阿难虽闻如是法音,心犹未明,稽首白佛:“云何令我生死轮回、安乐妙常,同是六根,更非他物?”】

【诠论】

十方诸佛在此开示阿难说:轮转生死的结之根头在于自己的六根,所以要解结,就要从六根下手。又,要证无上菩提,也要从六根下手。这也就是说,六根即是众生堕入生死轮回的关键,也是得证无上菩提的关键。

当然,从最广的意义来看,如释尊在前面所开示的,诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修,且皆证入无上菩提,只是阿难等人闇(yīn)钝,无法全部修习,所以只拣择一门去用功。因此,须知诸佛在此开示的,即是应机说法,亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提,依理上而言,则任何一门应皆可通达宝所,这一点,以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以,以理言之,要得解脱、证菩提,并非只有六根一门,而是这一门最适合阿难,故诸佛作如是说。又,之所以诸佛异口同音如是开示,而非释尊直接开示的原因,这表示两层意义:一、为令阿难于此法速得信入;因为不只释尊如是说,十方如来皆如是说,所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。

又,若以法相而言,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已包括了众生的身与心两方面,只不过这里的“心”(意根)是指肉团心,是色法,而非“心识”之心,心识之心是心法。(然而须知,佛法所谓“肉团心”亦非生理学所说的心脏,而是比心脏更纯净、微细的色法,非肉眼可见;正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱,即身心俱解。

此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的:若六根解脱,则根不缘尘、不取尘;根若不取尘,则识不生,识若不生,则无虚妄分别:无虚妄分别,则正智现前。又,若根不取尘,则尘不染心,根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”),亦即尘垢不覆与心;尘垢不覆于心,则心之本明显露。

又,虽说六根是解脱的下手处,但真正解脱的,是“心得解脱”,而非六根,因为六根是会坏灭的,而心不灭。所以若只是“根”得解脱,而“心”不解脱,那么此一生报尽,六根坏时,岂非解脱终竟?来世的六根是新得的,岂非复堕缠缚之中?又,根属于色,色法为物,而物本无知,故若只“根”得解脱而非“心”解脱——无心,谁知解脱?故知,所谓“六根解脱”,是指以六根为方便或下手处,而得解脱,并非真正在求六根解脱:其最终目标乃是在心,而非在六根。

2. 根尘同源,犹如交芦

【佛告阿难: “根、尘同源,缚、脱无二,识性虚妄,犹如空华。阿难,由尘发知,因根有相,相、见无性,同于交芦。是故汝今知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃,无漏真净,云何是中更容他物?”】

【注释】

“根、尘同源”:根与尘为同一源,因为:一、同是四大所成。二、同源于八识,同是八识所起;以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。

“缚、脱无二”:根尘既同一源,则缚与脱亦是一,亦即:缚则同缚,脱则具脱。

“识性虚妄”:“识”,指六识。因六识是依根尘而有,故无实自性,因此说其性虚妄不实。

“由尘发知”:由于六尘而发起六根之知;若无觉知的对象(六尘)现前,则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即:能知须赖所知方能立。

“因根有相”:“相”,指六尘相,因有六根之知,方能显出有六尘之相,亦即尘亦要因根而显。此亦即:所知亦须依能知方得立。

“相、见无性,同于交芦”:“交芦”,是一种芦草,它与一般的芦草不一样,都是二根盘结相连,二茎相交而并立。“相”,指六尘相。“见”,指六根。“六尘之相”及“六根之见”皆无自体性,二者互依而生,如同二茎并立的交芦一般。

“知见立知,即无明本”:“知见”,指本性本明之知见。“立知”的“知”是指根之知见。如果在本性本明之知见上,又立诸根之知,即成为无明之根本,即如于头上按头。

“知见无见,斯即涅槃”:“知见”,指一切知见。“无”,非也。此言,若如实了知一切“知见”皆“非知见”,也就是说,毕竟无有“知见”可得,这就是涅槃的境界。所谓“无有知见可得”,亦即《金刚经》所云:“无有少法可得”之义。又,“一切知见皆非知见”,此句即如同《金刚经》所说之义理:所谓知见者,非知见,是名知见。又,此处之“知见”亦可作如实知见之义。那样,此句之义就变成:“若如实知见‘无有知见可得’,此即是涅槃净境”。“涅槃”者,不生不灭之境界也。

“云何是中更容他物”:“是中”,指本性本自涅槃,无有少法可得,无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境域之中,怎么还更可容立其他愚妄知见,例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢?

【义贯】

“佛告阿难”:六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出,同源于八识,同是如来藏妙真如性,故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”:缚则同缚,脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实,无自体性,以其为依根尘而有,故“犹如空华。阿难,由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”,反之,亦“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”,因此可知根为托尘而立,尘亦托根而有,故六尘之“相”及六根之“见”,两者俱“无”自体“性”,乃互相依傍而生,“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见,即是于本明上又要加明以明之,此“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了,你偏偏又要再加明,这不是无明颠倒是什么?);若了知一切“知见”实“无”知“见”可得,即是无有少法可得,“斯即”是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界,“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)?

3. 交芦中性,空有俱非,解因次第,六解一亡

【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:

“真性有为空,缘生故如幻;

无为无起灭,不实如空华。

言妄显诸真,妄真同二妄;

犹非真非真,云何见所见?

中间无实性,是故若交芦。

结解同所因,圣凡无二路。

汝观交中性,空有二俱非。

迷晦即无明,发明便解脱。

解结因次第,六解一亦亡;

根选择圆通,入流成正觉。”】

【注释】

“真性有为空”:真如自性所现之有为法,其根元为是空。

“无为无起灭”:无为法本无起灭,以无为法是不生不灭之境界故;又,以无为法是依有为法而有故:有为既已缘生如幻,而无为又是依有为而说,故知无为法实不生。

“言妄显诸真”:之所以说有为诸法是虚妄者,是为了突显无为法之真。

“妄真同二妄”:若说实有妄与真,则妄与真二者就都是虚妄了。

“犹非真非真,云何见所见”:真性绝待,犹非可说是真或非真,如何还有能见之根,及所见之尘?

“中间无实性”:既然内根、外尘皆不可得,所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。

“结解同所因”:“结解”,结缚与解脱。“所因”,所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚,同是依于六根。

“汝观交中性,空有二俱非”:“交”,交芦。你观察交芦中之性,则知空与有二者俱非。以若言其有,则中空无实体;若言其空,则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。(交芦用以比喻根与尘相依。)

“迷晦即无明”:迷其为有、或晦其为空,二者皆是无明。亦即;若立空有二种知见,即为迷与晦,即是结缚,是为凡夫,即堕生死法。又,此义亦即“知见立知即无明本。”

“发明便解脱”:开发本明,离于空有,便得解脱。

“六解一亦亡”:“六”,六结,喻六根。“一”,一中,喻一真。六妄之结若解,则一真之名亦亡。以既无妄,何必立真?

“入流成正觉”:“入流”,入闻性之流。(此非指须陀洹之“入流”。)

【义贯】

“真”如自“性”所现之“有为”法其体本“空”,以其因“缘”而“生故”有“如幻”化。

“无为”法本“无起”无“灭”,以依有为有故,(若无有为,无为亦无),故无为法亦“不实如”虚“空华”,(故于无为法中,亦无实法可得;若见无少法可得,此即真无为。)

之所以“言”有为是“妄”者,是为了托“显”无为“诸”法是“真”,故若说实有“妄”、或实有“真”,则此妄与真即“同”为“二妄”。

真性本来绝待,“犹非”可说“真”或“非真”,更“云何”实有能“见”之根与“所见”之尘可得?

根尘交接的“中间”所生之识本“无实”体“性,是故”知根尘二法有“若交芦”,不能各自独立而存在,故无自体;以无自体,故虽现有二相,无实二体。

凡夫之“结”缚与圣人之“解”脱,“同”于“所因”,成“圣”成“凡”并“无二路”,俱依六根;若六根结缚则为凡,六根解脱即成圣。

“汝观交”芦“中性”,即知“空”与“有二”合“俱非”可得。

“迷”其为有与“晦”其为空,皆“即”是“无明”;开“发”本“明”,离于空有,“便”得“解脱”。

欲“解”缠“结”要“因次第”(要照次第),“六”妄之结既“解”,则“一”真之名“亦亡”;以既已无妄,何须立真?

所修之“根”须“选择圆通”之根,循此根而“入”于闻性之“流”即得见性“成正觉”。

第二节开示圆修之门

【“陀那微细识,习气成暴流,

真非真恐迷,我常不开演。

自心取自心,非幻成幻法;

不取无非幻,非幻尚不生,

幻法云何立?是名妙莲华,

金刚王宝觉,如幻三摩提,

弹指超无学。此阿毘达磨,

十方薄伽梵,一路涅槃门。

【注释】

“陀那微细识”:“陀那”,全名为阿陀那,梵语adana,义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体,令之不坏,又能执持善恶业之势力,令不坏失,故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细,乃众生之本识,故称为“微细识”。

“习气成暴流”:“习气”,指无明习气。以众生的习气种子,熏成业力,业力之势力流注不断,故能令众生之生死不断,且其势力强大,有如海洋底下之潮流,其力强大,不可遏抑;亦犹如悬崖之飞瀑,力量强大,如万马奔腾,莫不能御。

“真非真恐迷,我常不开演”:“真”,指此阿陀那识之体全真;“非真”,指阿陀那识所现之相实非真,并非真相,而是循业妄现。所以,阿陀那识的“真非真”,也就是所谓的“真妄和合”(但此“真妄和合”一词,依本经而言,实是假名、方便之词。因为以第一义谛言,真与妄实不和合;不但真与妄实不和合,连“和合”一法亦非真,亦非实际,实无和合——所谓和合者,只是因缘妄现。故若以第一义言,阿陀那识,乃至阿赖耶识的所谓“真妄和合”,应是:“相妄性真”——其相虚妄,其性是真。是故莫为其假相所迷惑,应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓“自见本性”,亦是《金刚经》所云:“离一切诸相,即名诸佛。”)“恐迷”,指如来恐怕凡小权乘之肿,以无深智,故生迷惑,而执此阿陀那识为“我”,而计实有“我”,如此则与如来的“二无我法”(人无我及法无我)相违背,反而不能见真性,且有因此将“阿陀那识”混同外道邪计的神我(灵魂、魂魄等)之虞。由于此等因缘,所以佛对浅机无智者,并不轻易开示阿陀那识的道理。

“自心取自心”:众生以愚迷颠倒,而以自心之“见分”取自心之“相分”。(此处之“心”指八识心)。

“非幻成幻法”:以有此迷惑妄取,致令本来“非幻”之法也变成“幻化不实”之法。

“不取无非幻”:“不取”,不取著。若自心不取著,则见一切没有“幻”与“非幻”之二法差别,本是一真所现。然于实修中,欲“不取”须先“不缘”。又,“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的还灭门。而于圆顿法门中,古德皆说是紧要的下手工夫,亦即解脱之本,盖不起能取之心,不取内外根尘,则真、妄偕忘。“无非幻”,义为无幻与非幻。以不取故,则幻与非幻皆不立,幻与非幻便成名言,而无实体,皆不相干。

“是名妙莲华”:“莲华”,喻真性,能出于淤泥而不受染,如众生虽受长劫沦溺,然真性不失,故一切众生毕竟成佛,乃至“一切众生本来成佛,生死涅槃犹如昨梦”(《圆觉经》语)。是故“莲华”即代表众生本具、本自清净,不可污染、不可破坏的金刚佛性。(也因此佛法以莲花为表徵;也因此,诸佛菩萨之相皆坐(或立)大宝莲花之上:表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点,皆从此金刚佛性出生,皆住于此金刚佛性等义。)“妙”,不可思议之义,以真性长劫不动、不灭,似染而实不染,故名为妙。

“金刚王宝觉”:“金刚”,坚固、不可破坏、能破一切,以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障,故如金刚;以佛性不动、坚固、不可破坏,故如金刚。“王”,至高,最上、至大之义。“宝觉”,即真性。

“如幻三摩提”:“三摩提”,即三昧,义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻,如是了悟已,其心不动,入于三昧,得无漏智,即名此三昧为如幻三昧。

“弹指超无学”:“弹指”,一弹指顷,喻极短的时间内。“超无学”,其境界即超越阿罗汉之所证;又,“无学”在此代表二乘。此言,于极短时间内,即超越二乘所行境界。

“阿毘达磨”:“阿毘”,无比。“达磨”,法。合言:无比法,以此法为从如来顶出生,故此法为最尊、最贵,是名“大佛顶法”,亦是最胜顶法。

“薄伽梵”:梵语,Bhagavain,意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云:薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。

“一路涅槃门”:此为十方如来所共由的妙庄严路,由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解,是“悟门”;此处开示圆修,是“修门”;第八卷成就圆证,即是“证门”。

【义贯】

阿“陀那”乃行相幽“微”深“细”之“识”,由于此识中所含之无明“习气”种子熏转本识,因而“成”就了众生的生死业力之“暴流”;此识其体全“真”,而其无明习气之相乃“非真”,“恐”无智之人“迷”其妄相为真,或迷真作妄,故“我”于权小教中“常不开演”。

众生以愚迷颠倒而以“自心”之见分“取自心”之相分,至令本“非幻”之法,亦“成幻”妄之“法”;若于一切法皆“不取”,则一切法皆“无”幻与“非幻”,幻与非幻皆悉不立,以“非幻”之法“尚”且“不生”,无有起灭,何况“幻法云何”而得“立”?如是顿了一切幻与非幻,“是名”为不可思议之“妙莲华;金刚王宝觉”真心妙门,成就“如幻三摩提”;观一切法如幻、而其心不动,如是即得于“弹指”顷而“超”越二乘“无学”之境。“此”为如来之“阿毘达磨”(无比法),乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之纯“一”直道妙修行“路”、通达无上大“涅槃”(一切法本不生不灭)之“门”。

【诠论】

关于阿陀那识,法相宗以之为第八识之别名;而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名,彼论以为第七末那执阿赖耶为自我,故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经(《楞严经》)及《解深密经》,则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为:“我、爱、执、藏”,此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为“恒、审、思、量”,恒与“我痴、我见、我慢、我爱”等四烦恼相应,而此“恒审思量”与“见、爱、慢、痴”之烦恼已是属于比较表面的心相,乃至是属于心所有法的范畴,故并不与阿陀那“极深细”之行相相应。是故应依了义经而理解,不应依不了义。所以依经而言,且以经证经,阿陀那识应是指第八义,而非其他。又,以阿陀那识即是“本识”,行相深细,凡愚不易正解,故如来才常不开演;而这句话在本经中,及在《楞伽经》与《解深密经》中,佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识,则有二矛盾:一、第七识并非“甚深细”;二、关于第七识,佛于权教中并没有“常不开演”。故可知阿陀那识非为末那识之别名。

1. 绾巾示解结次第

【于是阿难及诸大众,闻佛如来无上慈诲,?夜伽陀杂糅精莹,妙理清彻,心目开明,叹未曾有!

阿难合掌、顶礼白佛:“我今闻佛无遮大悲,性净妙常真实法句;心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈,再愍斯会及与将来,施以法音,洗涤沈垢。”】

【注释】

“祗夜伽陀杂糅精莹”:“祗夜”,重颂,即于经文长行(散文)之后,再以韵文把前面长行的要义重述一遍,这重颂有两个作用:一、便于记诵、受持,因为颂体字数一定,梵文的原文又有押韵,读来音调铿锵易颂;二、让听法者再把如来所开演的经义重点,复习一次。“伽陀”,孤起颂,即于颂文之前,并无长行。又,有些颂文中所开演的意义,是在前面经文长行中没有的,这种颂文,其形式上虽是重颂(祗夜),而实质上却是孤起颂(伽陀),所以下文说“杂糅”,其义就是指此而言;以佛在上面的颂文中所开演的,虽大部分是前面长行中已说,但还有很多重点是长行中没有的,例如“六解一亦亡”那一段,及“陀那微细识,习气成暴流”、“自心取自心,非幻成幻法”、“是名妙莲华、金刚王宝觉”等皆是。

“精莹”:剔透,犹如水晶,指如来的法偈,其形式杂揉了?夜与伽陀,毫不死板,但其性质却都是一体精莹剔透。

“心目开明”:“心目”,即心眼,亦即是道眼。心眼开明,即见法清明,得于正解,乃至胜解。

“无遮”:“遮”,遮限。无遮限,即无分别、无限制,指于布施会中,对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人,平等同施,不论于才施、或法施皆然,此种布施法会即称为“无遮会”。

“六解一亡舒结伦次”:“六”,六结,喻六根。“一”,一巾,喻一真之名。“亡”,无,在此指无用,不需要。若六结已解,则一真之名亦无用。“舒”,即解。“伦”,类,即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。

“洗涤沈垢”:“沈”,沉淀。“沈垢”,沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此,与会大众多数表面上的浮垢或已除灭,或沉淀至心底,是故心相表面上已得清明,才能达到“心目开明”;但这只是“心表”的清明而已,而“心底”的沉垢犹正厚实未除,仍待以无上般若大智,方能照彻。

【义贯】 本节从略。

【即时,如来于师子座,整涅槃僧,敛僧伽黎,揽七宝几,引手于几取劫波罗天所奉华巾,于大众前绾成一结,示阿难言:“此名何等?”

阿难、大众俱白佛言:“此名为结。”

于是如来绾叠华巾,又成一结,重问阿难:“此名何等?”

阿难、大众又白佛言:“此亦名结。”

如是伦次,绾叠华巾,总成六结,一一结成,皆取手中所成之结,持问阿难:“此名何等?”

阿难、大众亦复如是次第詶佛:“此名为结。”】

【注释】

“涅槃僧”:梵语Nirvasan,音译为泥缚些那,或泥洹僧;意译为裙。十三资具衣之一,似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云:四部之殊,以著裙表异。

“敛僧伽黎”:“敛”,收。“僧伽黎”,大衣,即二十五条衣。此为如来整理内外衣。

“揽七宝几”:“揽”,引取。“七宝几”,镶嵌有七宝的小桌子。

“引手于几”:“引手”,伸手。

“劫波罗天”:梵语Kapala,亦即夜摩天,又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。

“绾”:系。

“次第詶佛”:“詶”即酬,答也。

【义贯】 本节从略。

【佛告阿难:“我初绾巾,汝名为结。此叠华巾先实一条,第二、第三,云何汝曹复名为结?”

阿难白佛言:“世尊,此宝叠华缉织成巾,虽本一体,如我思惟:如来一绾,得一结名;若百绾成,终名百结;何况此巾只有六结,终不至七,亦不停五,云何如来只许初时,第二、第三不名为结?”】

【注释】

“叠华巾”:宝叠华织成之巾。限于

“缉”:绩,以缕缝布之边。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

“巾本一条”,喻心本是一。“第二、第三,云何汝曹复名为结?”如来之意为:既然于一心所成之根结,都赋与不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等),为何同一条华巾为结,你们却都给它一个名,而不分别给予不同的名?这又进一步表示:巾之了六结既同样是“结”,身之六根结亦应同样的“根”,并无差别;然众生以无明,而强作分别,故令诸根有别;诸根既有别,则成不同;若不同,则不通矣。今欲修“圆通”,须先打破如是的虚妄分别。

附及,《楞严正脉》说:“首五句稍以倒乱”,又说“我初绾巾”等二句应放在此段之首,这样文理才不倒;又说这是译写之误;圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错;而且,“我初绾巾,汝名为结。此叠华巾先实一条,第二、第三、云何汝曹复名为结?”这两句置于此,盖具深义焉:一、在修辞上,用来强调;二、“此叠华巾先实一条”更用来点醒听者:“心本是一”之义;三、“第二、第三云何汝曹复名为结?”为修辞中之“修辞问句”(Rhetorical question),所谓“修辞问句”者,即实非问句,而是一种以“问句”来达到“强调”、“反讽”等目的之句法。第二、第三,乃至第六个结,应不可以再称为“结”,因为“结”这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为“眼”,其他就不再称为“眼”了。如来用此事例及看似平淡的问句,而来点拨当机,令其于习焉不察、“想当然耳”的无可置疑处,而生疑情,于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬,亦即《楞伽经》所明之“相、名、妄想”之非,而一念回流,入于“正智”、“如如”。此如来之深意也,不可不察而以为译家有过。

2. 六结虽异,一巾所找造

【佛告阿难:“此宝华巾,汝知此巾元只一条,我六绾时名为六结。汝审观察:巾体是同,因结有异?于意云何?初绾结成,名为第一;如是乃至第六结生,吾今欲将第六结名,成第一不?”

“不也,世尊。六结若存,斯第六名,终非第一。纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名?”

佛言:“如是!六结不同,循顾本因,一巾所造,令其杂乱,终不得成。则汝六根亦复如是:毕竟同中,生毕竟异。”】

【注释】

“巾体同是,因结有异?”:巾体本来是同一个,会不会因为打了结,而令巾体变成不一样了?比喻:心体本是一,会不会因为六根区隔,而令心之本体变成有异?

“吾今欲将第六结名,成第一不?”:我现若想把最后打成的这第六个结,倒过来把它称为是第一个结,这样能成吗?

“纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名?”:如果第一就是第一,第六就是第六,怎么可能改变呢?若要改变,纵令我是很有口才的人,而且尽我一辈子的工夫去辩说,也不能够把第六结说成是第一结,并且令听者皆承认有道理。换言之,即使再有口才的人,也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称,全都搅乱了。

“如是”:这是佛印可阿难以上所说。

“六结不同,循顾本因,一巾所造”:这六个结虽然不是同一个,但是我们若回顾其本因(本体),实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说,但阿难一心只注意“结相”之“异”,而没有注意“结体”是“同”;这就是见“相”不见“性”。然如来之意则在藉著观察“结相只异”,而导引入“结体是一”,但阿难之知见仍不及于此。

“令其杂乱,终不得成”;虽然六结同是一巾所造,但法如是故,既已成结,再要任意乱其次第,也是不可得了。

“则汝六根亦复如是:毕竟同中生毕竟异”:一心所成的六根与一巾所成的六结一样;在毕竟同的“体”中,生出毕竟异之“用”:用虽有别,而体仍旧是一,不会因用之多寡而改变其体一之性。

【义贯】

“佛告阿难:此宝华巾,汝知此巾元”来“只”是“一条”,当“我”系“六绾时”,即“名”为“有六”个“结。汝”现在“审”细“观察”一下:“巾体”本“是同”一个,会不会“因”打的“结”而令巾体“有”所差“异?于”汝“意云何?”最“初”的“绾结成”之时,“名为第一”结;“如是乃至第六结生,吾今”若“欲将”最后的“第六结”之“名”,首尾掉换一下,而令之“成”为“第一”结,这样能成立“不”?

“不也,世尊。六结若”真的“存”在,“斯第六”个成就的结其“名终非第一”。这个事实,“纵”然“我”经“历”多“生”、竭“尽其”一切巧言“明辩,如何”得“令是六结”搅“乱”其“名”称及次第?

“佛言:如是!”一点不错。“六结”虽各自“不同”,然“循顾”其“本”体之“因”,实是“一巾所造”,纵然是同一巾体,但欲“令其”诸结之名称次第变成“杂乱”无章,“终不得成。则汝”之“六根,亦复如是”:于“毕竟同”之体“中”,由于自心无明妄想之因缘缠结,而“生”出“毕竟”相“异”之用。

3. 六解一亡:若无诸结,即无彼此;劳见生狂华

【佛告阿难:“汝必嫌此六结不成,愿乐一成,复云何得?”

阿难言:“次结若存,是非锋起,于中自主生此结非彼,彼结非此。如来今日总解除,结若不生,则无彼此,尚不名一,六云何成?”

佛言:“六解一亡,亦复如是。由汝无始心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。如劳目睛,则有狂华,于湛精明无因乱起。一切世间,山河大地,生死涅槃,皆即狂劳颠倒华相。”】

【注释】

“汝必嫌此六结不成”:“嫌”,嫌恶,讨厌,不喜欢。“六结不成”,希望六结不成。此谓,你如果实在不喜欢这六结,而希望它们不成就,不存在的话。

“愿乐一成”:“一”,一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻:你若实在厌离根结,而欲成一心清净解脱。

“是非锋起”:是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人,尤其是能伤人之慧命,故喻如刀锋。

“若总解除”:“总”,完全。这些结如果全都解除。

“结若不生,则无彼此”:六结若解除,即无结存在(不存在即是不生),如是则无彼与此之位置、次第、与名相。

“尚不名一,六云何成”:若连“一巾”之名尚不可得,则“六结”之名云何得以成立呢?

【义贯】

“佛告阿难:汝”若“必嫌”恶“次六结”各异之状态,“不”欲其“成”立,而“愿乐”原来的“一”巾仍还原“成”无隔之一体,此事“复云何”而可“得”成就呢?

“阿难言:此”诸“结若存”在,则“是”与“非”之诤论必然如刀“锋”而“起”,易自伤伤人,“于”诸结“中”必“自生”起“此结非彼”结,“彼结非此”结之诤论。“如来”您“今日若总解除”诸结,因而“结若不”复“生”存,“则无彼此”之位置、次第及名相,如是则“尚不”得“名一”巾,更何况“六”结之名“云何”得“成”?

“佛言”;我所说的“六解一亡,亦复如是。由汝”自“无始”来,以“心性狂乱”故,因而虚妄之“知见妄发”,如是“发”生之虚“妄”知见自无始来“不”曾止“息”,因而成为“劳见”(能见分)而“发”为妄“尘”(所见相分)。这就有“如”过“劳目睛”成为见病,“则”妄见“有狂”乱纷飞之空“华”相出现,“于湛”然“精明”之主体上,彼等空华犹似“无因”而“乱起”乱灭。就是这样,“一切”有情与无情“世间”,包括无情器世间的“山河大地”之成住坏空,及有情众生世间之“生死”与“涅槃”,十法界一切染净诸法,“皆即”是“狂”心“劳”病所见之“颠倒”空“华”之“相”。

4. 解结须从结心

【阿难言:“此劳同结云何解除?”

如来以手将所结巾偏牵其左,问阿难言:“如是解不?”“不也,世尊。”

旋复以手偏牵右边,又问阿难:“如是解不?”

“不也,世尊。”

佛告阿难:“吾今以手左右各牵,竟不能解,汝设方便,云何解成?”

阿难白佛言:“世尊,当于结心,解即分散。”

佛告阿难:“如是,如是!若欲解除,当于结心。”】

【注释】

“偏牵其左”:“牵”,拉,扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻“有”,拉到左边,喻凡夫以无明力强制真性令堕于有,且执著于此有,古长沦生死,不得解脱。是故把巾往左边拉扯,不但不能解开根结,结果只有令结缚得更紧而已。

“偏牵右边”:“右边”,与左边之“有”相对,即是“空”。喻二乘执空,滞于涅槃,故亦不能解九界之根结,而证圆通。“左、右”比喻空有二边,皆成边见,故空有二俱非,以皆违于如来中道正见故。

“汝设方便,云何解成”:你想看看有什么方法,才可把这结给解开。这就是所谓的观极逗教,佛不直说,而令阿难自思自解。

“当于结心,解即分散”:“心”,指问题之所在。此言,应当在结心之处,只要一解,此结就分散了,意涵不用左右牵来扯去,作一些不相干的动作:若不直攻问题的症结所在,怎能解得开?若直攻问题之症结,当下即解。所以这“当于结心”亦隐含了“直指人心”之义。(须知阿难乃大权示现,且在不久的将来便绍如来正法眼藏,为宗门之二祖,故言外亦即影射宗门心地法门,有以致之。)又,解从“结心”亦表远离左右二边的中道正见实义之修法,不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”无益之行,趋中道了义之处。

【义贯】

“阿难”问“言:此”由“劳”病所见之空华相“同”内心之根“结云何”可得“解除”?

于是“如来以手将所结”之“巾偏牵”拉于“其左”边,而“问阿难言:如是”能“解”结“不”?

“不也,世尊。”阿难答言。

如来“旋复以手偏牵”有结之巾于佛自己的“右边”,于是“又问阿难:如是”能“解”诸结“不”?

“不也,世尊。”阿难又答。

“佛告阿难:吾今以手”向“左右”两边“各牵”拉此巾,“竟不能解”诸结,“汝”且“设”一“方便”,看“云何”能令“解”结之事“成”就?

“阿难白佛言:世尊”,若欲解结,应“当于结”之中“心”一“解”,结“即”便“分散”。

“佛告阿难:如是,如是!”一点也不错,“若欲解除”诸结,应“当于结心”上动手解除。

【诠论】

有人也许会问说:要解巾上之结,当然是要直接在结上动手,这还用问吗?而且,这么明显的问题,佛为何把一条手巾左右牵来扯去,这很显然并非解开结缚的方法,只是越扯越紧;而如来为何这么作?当知:佛以巾为例时,是把问题简化,且就近取譬,令我们一看就明了什么是解结之方,而什么不是解结之方;这也是如来“深入浅出”的教授法。这以巾结为例,浅显明白,但若用在众生自身的根结上,可就不是那么单纯明显了,除非是得了无漏道眼之人,或已得法眼、慧眼之大菩萨,其他一切凡夫、外道、二乘,并不能一眼就看出那样作、那样修,究竟对不对?能不能究竟解除九界之根结?而佛大慈大智,设如是方便,让我们一看,马上就明白:左牵右扯、偏左偏右、堕空执有,不只白费精力,更且把结越扯越紧了,故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行,实是“错用心”,“虚费工夫”,不能解除九法界“二死”(分段生死、变易生死)之根结。故知佛智实不可思议,能以如此平实简单的事例,而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题,令有智众生一望即得比量之知见,因而心开悟解。故知佛之为“无上士、调御丈夫”者,诚然不谬也。

5. 结心在根——根结若除,尘相自灭

【“阿难,我说佛法从因缘生,非取世间和合粗相;如来发明世、出世法,知其本因,随所缘出;如是乃至恒沙界外一滴之雨,亦知头数;现前种种,松直、棘曲,鹄白、乌玄,皆了元由。

是故阿难,随汝心中选择六根,根结若除,尘相自灭,诸妄销亡,不真何待?”】

【注释】

“我说佛法”:指我以上所说的从根解除,而达圆通,以至成佛的法门。

“从因缘生”:这“因缘”是指最胜上之因缘,是如来自证的“如来密因”的因缘,而非凡小所解之因缘。

“非取世间和合粗相”:如来之最胜上密因,于此法中,乃不取著世间的任何和合的粗劣之相,以和合即是无常,无常即有生灭;然如来法为离生灭心而修,不得依生灭心而修;若依和合生灭之心或法而修,则所得之法亦是无常生灭,故知和合之法为粗劣之相;然而如来之法为依湛然精明之性,故其法至为精纯胜上。又,二乘所依粗劣和合之法,皆是二法,如依空破有,依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严,非空非有,本自清净,不可染污,故究竟离诤,远离二法,离一切戏论,以一切戏论皆是粗相,为“众生知见”之本。

“如来发明世、出世法,知其本因,随所缘出”:如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法,皆了知其本起之因(此即如来藏,为一切法之究竟本因),众生依此本因,而各随其所遇之缘,出生十界依正、染净一切法。

“一滴之雨,亦知头数”:甚至一滴雨水,如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成,因为如来已得正遍知觉,如实了知众生以何因缘,而可得多少雨水之滋润。

“松直、棘曲,鹄白、乌玄”:“棘”,荆棘。“鹄”,即天鹅;体长三尺馀,形与鹤似,劲长,上嘴有黄赤色之瘤,全体白色。“乌”,乌鸦。“玄”,黑。此谓,松树以何因缘而挺直,荆棘以何因缘而弯曲,鹄何以生来即是白色,而乌鸦何以生来即是黑色。

“皆了元由”:如是等一切依正之法,如来皆了其元由。

“根结若除,尘相自灭”:“根”为能取。“尘”为所取。能取的六根之缠结若解除,则所取之尘自然不生。

“诸妄销亡,不真何待”:“诸妄”,指“能所”诸妄。能所诸妄既皆销亡,则不证真更何待?此即是:妄销真显是也。

【义贯】

“阿难,我”以上所“说”的从根解除而达圆通,乃至成“佛”之“法”,系“从”最胜上之“因缘”(本源心地)而“生”,然此胜因缘“非”同凡小“取”著“世间”虚妄“和合”而生之“粗”劣之“相”;此乃“如来”依自觉圣智开“发明”了“世”间及“出世”间一切“法”,了“知其”究竟“本”起之“因”(如来藏),“随”众生“所”遇之“缘”而现“出”十法界依正一切分齐之相。(以佛智正遍知觉,普知十法界一切总别之相),“如是乃至”即使是“恒”河“沙”数的世“界”之“外”的处所,其“一滴之雨”水,诸佛如来以其智“亦”能如实确“知”其“头数”(滴数——以佛如实能知彼方世界众生以何因缘,而得受用多少雨水之滋润故);又,如来之智亦对“现前种种”依正之相,皆悉了知其因缘,例如“松”树以何因缘而得挺“直”、荆“棘”以何因缘而弯“曲,鹄”何以生来即“白”,而“乌”鸦何以生来即“玄”黑,如来于如是诸法“皆了”其“元由”。

“是故阿难”,你今欲修无上菩提,而达佛之境界,即应“随汝心”性“中”之所近,而“选择六根”中之一圆通根去修,逮你修到能取之“根结若”得解“除”,则所取之“尘相自”然“灭”而不生,能取及所取之根尘“诸妄”既皆“销亡”,此时若“不”现证“真”如实性,更“何待”乎?

6. 解结依次第——解后得人空及无生忍

【“阿难,我今同汝:此劫波罗巾六结现前,同时解縈,得同除不?”

“不也,世尊。是结本以次第绾生,今日当须次第而解,六结同体,结不同时,则结解时,云何同除?”

佛言:“六根解除,亦复如是。此根初解,先得人空;空性圆明,成法解脱;解脱法已,俱空不生;是名菩萨从三摩地得无生忍。”】

【注释】

“六结现前,同时解萦,得同除不”:“六结现前”,即现前的六结。“萦”,缠、结。这现前的六个结,如果同时去把它们解开,能不能在同一时间内都解除呢?

“六结同体,结不同时”:“同体”,指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体,但并不是在同一个时间内结成的。

“此根初解,先得人空”:“初”,第一步,第一个层次。解脱有许多个层次,此是第一个层次的解脱:先证得人空,即“人无我”,此是小乘所证。

“空性圆明,成法解脱”:证得“人空”之后,若上上增进,则悟此人空之空性本自圆明,无空相可得,即证“法空”,亦即“法无我”,而成就法解脱。“法解脱”,即是于法解脱。此所谓“法”者,一切法也,指世间、出世间一切法,十法界、凡圣、染净一切法;此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已,即于一切法而得自在,故得遍法界虚空界,游诸佛土,度脱众生,成就甚难稀有、不可思议之事。

“解脱法已,俱空不生”:“俱空”,指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟:菩萨在得法解脱,证得法空之后,又更进一步,证得人空与法空二者俱是无有自性,本不生,亦即所谓“二空亦空”。这也是《大般若经》所说的“第一义空”,或“第一义谛大空”。

“从三摩地得无生忍”:“三摩地”,正定;定慧等持,有译为三昧。这里特指首楞严三昧。“忍”,安忍,忍可,持心不动之义。“无生忍”,即菩萨于三摩地中,观一切法本不生,而忍可于心,并以此忍智持心而不动,称为“无生法忍”;因为虽然菩萨以定慧力照了,了知一切法本不生,然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相,犹如空华、水月;菩萨于自住三摩地中,观了这一切空华、水月之相,虽有众相而无实性,虽无实体性而仍随缘而现种种相,如幻如化,皆不可得;菩萨以甚深智如是如实观了,得成于忍,心不动摇,此境界称为“无生法忍”。又,为何此“无生法忍”定要从三摩地得呢?因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一,是与定心相应,与首楞严三摩地相应之法,非凡愚居散乱境得窥其奥,亦非二乘沈空滞寂之所能入,故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。

【义贯】

“阿难,我今问汝:此劫波罗”天所奉之“巾”,今有“六结现”在目“前”,若欲“同时解”除其“萦”缠之结,可“得同”时都“除”去“不”?

“不也,世尊。是”诸“结本”来是“以次第绾”系而“生,今日”若要解除之,“当”仍“须”依“次第而解,六”个“结”虽是“同”一巾“体”所成,但其萦“结”并“不”在“同”一“时”间,是“则”欲令“结解”除“时,云何”可以于“同”一时而得尽“除”?

“佛言”:众生修行欲令其“六根”之结“解除,亦复如是”,须依次第而行。“此”六“根”最“初解”脱时的境界为“先”证“得入空”(此为二乘所证境界);其次,若得上上增进,即证悟此人空之“空性”本自“圆明”,因而远离诸相,亦无人空之相可得,于是即证法空,而“成”就于“法”得“解脱”;复次,得“解脱”于“法已”,再上上增进,如实照见人空与法空二空本身亦“俱空”无自性,其体本“不生,是名”为“菩萨从”首楞严“三摩地”中而证“得无生”法“忍”。

第六章二十五圣圆通境界(圣人示范)

第一节问圆通本根

【阿难及诸大众蒙佛开示慧觉圆通,得无疑惑;一时合掌,顶礼双足,而白佛言:“我等今日身心皎然,快得无疑!虽复悟知一六亡义,然犹未达圆通本根。

世尊,我辈飘零,积劫孤露,何心何虑预佛天伦,如失乳儿,弧遇慈母;若复因此际会道成,所得密言,还同本悟,则与未闻无有差别。惟垂大悲,惠我秘严,成就如来最后开示。” 作是语已,五体投地,退藏密机,冀佛冥授。】

【注释】

“飘零”:“飘”,漂流生死。“零”,零落诸趣。

“积劫孤露”:“积劫”,累劫。“孤”,以众生从无量劫来,于生死中独来独往,未有善知识或善友提携、教导、护念,如人幼年丧父,无有依怙( hù),故称为 “孤”。“露”,无涅槃可作依止,如人露宿野外、街头。

“何心何虑预佛天伦”:“何心”;“何”,怎么。怎么敢如此存心?“何虑”,怎么敢这样想?“预”,参预。“预佛天伦”,即成为佛之法眷。这不单指因为阿难是佛在家之堂弟而言;此所谓“天伦”盖广含佛之一切出家法眷而言。

“如失乳儿,忽遇慈母”:“失乳儿”,以久在六道飘零,未沾法乳,慧命将断。“忽遇慈母”,今得从佛出家,常随不离,饱尝法乳,慧命得续。

“若复因此际会道成”:如果由于此首楞严大会之因缘际会,而令菩提道得以成就,如是即十分庆幸。

“所得密言,还同本悟”:“本悟”,指昔日依文解义之解悟,非于深理之真悟。此言,反之,若今日所闻得之无上密因之法言,还是与往昔一样,只是依文解义之解悟,而不能真正悟入。

“则与未闻无有差别”:若徒有文字知解,而不能行证,则与未听闻并没有多大差别,以不能真实受用故。

“惠我秘严”:“秘严”,秘密严净之法门。以依如来密因,故是“秘”。以依圆通根,返闻自性,逆流断惑,此为了义之修证,非著相、不离染著之修,故是庄严清净之法。

“退藏密极”:“退”,退归本位。“藏”隐藏。“密极”,暗中求佛加持之动极。

“冀佛冥授”:“冀”,希望。“冥”,暗中。希望佛暗中以神力加持而传授。

【义贯】

“阿难及诸大众蒙佛开示”之后,以“慧觉”照了根性,而达“圆通”,得悟无生忍之妙理,且皆于此了义谛“得”决定信、“无”有“疑惑”,故皆“一时合掌,顶礼”佛之“双足,而白佛言:我等今日身心皎然”明白,畅“快”安乐、于佛所说之妙法“得”以信解,“无”有障“碍”。吾等“虽复”已“悟知一”巾之体与“六”结销“亡”之深妙“义”理,“然犹未达”何根才是“圆通”之“本根”。

“世尊:我辈飘”流生死、“零”落诸趣,累“积”穷“劫”背离本心,如舍父逃逝,无依无怙、“孤”苦“露”宿生死旷野,“何”敢存“心”、“何”敢念“虑”以参“预佛”之法眷之出世“天伦”?然今得随佛出家,“如失乳”哺之小“儿,忽”得“遇慈母”施与法乳。“若复因此”首楞严大会之因缘“际会”,而得令菩提“道成”就,斯则幸甚;如其不然,则如今“所”闻“得”之胜妙“密言还同”于昔日“本”于文字之解“悟”,犹不得证悟,如此“则与未闻”妙道“无有差别;惟”愿如来“垂”示“大悲,惠我秘”密“严”净之法,以“成就如来最后”(最究竟之)“开示。作是语已,五体投地,退”归本位,隐“藏”其“密”求如来加持之动“机”而不明言,“冀”得“佛”之“冥授”(暗中传授)。

【尔时世尊普告众中诸大菩萨、及诸漏尽大阿罗汉:“汝等菩萨及阿罗汉,生我法中,得成无学。吾今问汝:最初发心,悟十八界,谁为圆通?从何方便入三摩地?”】

【注释】

“生我法中”:诸菩萨与阿罗汉,于佛法中得证法身,犹如于佛法中出生一般,故佛说“生我法中”,以佛及法,如父如母,能出生三乘贤圣之法身故。

“得成无学”:无学道通常指阿罗汉而言,以阿罗汉“我生(生死)已尽、梵行已立,所作已办,不受后有”,故于出世法上,名为无学。然菩萨亦有“无学”,即入地之菩萨知真本有,达妄本空故,修即无修,因此亦称菩萨之“无学道”。

“最初发心,悟十八界,谁为圆通”:当你在因地(初发心)修行时,得以开悟;在这十八界中,以哪一个法门,对你来讲,最为圆通?这“十八界”,实包涵二十五门,即于十八界中还涵盖七大。以理而言,此二十五门乃遍该诸法,头头是道,法法皆圆,法法皆通,故诸圣系随各自之因缘而修不同根,皆证圆通;至于佛世尊则于二十五门无一不修,无一不圆通。

“从何方便入三摩地”:你们以何门为方便而入首楞严三昧,自证真如?归元无二路,方便有多门;佛现敕诸圣自说,一来为众生立一榜样,以励后学,令知证道非如来之专利,学者若依教如法修行,多门皆可入道。二来显示因地依修之法,皆须亲证实悟,否则空谈无可证验,足显自心本有之圣性于诸门无不能通达,非只一门可通而已。又,以入首楞严三昧,系与定慧相应,故能亲证真如佛性,疾成菩提。

第二节二十五圆通

A﹒六尘圆通

1﹒声尘圆通 (时憍陈那等五比丘)

【时憍陈那五比丘即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我在鹿苑及于鸡园,观见如来最初成道,于佛音声悟明四谛。佛问比丘,我初称解,如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,音声为上。”】

【注释】

“鸡园”:《大智度论》云:昔因野火烧林,林中有雉(zhì)鸡(鸟名,形似鸡)飞入水中,湿其身以救火,经七日夜,感得净居天人下雨灭火,因而名彼林为鸡园。

“佛问比丘,我初称解”:“初”,最先。“称”,说,宣称。佛于开示四谛法后,问诸比丘解否,我最先表示我已解了。

“阿若多”:义为“最初解”。诸佛菩萨,乃至二乘圣人之名,常是依其所证之功德或法门而得名,彼名亦即如来印可其所修证之境界,然后赐与之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

“妙音密圆”:“密圆”。秘密周圆。这是指憍陈那所悟之对象(内容),为佛说法时之微妙音声,其体秘密(以音声之本体乃如来藏,故极深密),其用周圆,遍十方界。

“我于音声得阿罗汉”:我即以音声(声尘)为本修因,而得开解,悟明真谛,因此得证阿罗汉道。

【义贯】

“时憍陈那”等“五比丘即从座起,顶礼佛足而白佛言:”昔日“我在鹿苑及与鸡园,观见如来最初成道”,而后如来为我等五比丘三转四谛*轮,我即“于佛”之妙法“音声”而开“悟明”了“四谛”之理。“佛”那时“问”诸“比丘”解彼四谛理否,“我”系最“初称解”之人,“如来”即“印”可“我”所解,而“名”我为“阿若多”(最初解),而我所解者无他,乃佛之微“妙”法“音”其体秘“密”、其用周“圆”,遍于法界。“我于音声”之本修因而得开解,悟明四谛,“得阿罗汉”道。“佛”今“问圆通,如我所证”者,即以“音声为上”。

【诠论】

六尘本来是以色尘为首,现在二十五圣自证圆通境界,却是以“声尘圆通”居先,又以“耳根圆通”殿后,这便暗示了这二十五圆通法门的归趋,以本经的当机者阿难而言,乃至以此方世界众生一般普遍的根机而言,还是以从耳根一法门入,最为直捷、简便。当然,若是最上上根器人,能当下“不由方便”、“直指人心”,那自然又是更为快捷便利,一门顿超;然而那是“如来种性”之人,千万人中难得其一。又如其他特例,例如此中除了观世音菩萨外之二十四圣,皆各有其特殊之胜上因缘,而得以其他法门,会本心源、开悟圆通,那也另当别论——不过那又必须于外有很殊胜的善知识因缘,得值遇真大善知识教授,于内又必须有极殊胜之善根,方得成就。因此,除了这两类特例之外,从种种方面来考量,佛在本经中以种种暗示或明言,都在推许耳根圆通法门,以其对此世界之一般众生而言,适用性比较大。

又,在这里经中说:“佛问圆通,如我所证,音声为上”,当然是指若根性方面与憍陈那相近的有情,对他们而言,其本修法门,还是以声尘圆通法门最为殊胜。但这并不表示声尘圆通便是一切法门中殊胜与否。所谓“最上”系对机而言,法门若“对机”即殊胜、最上;若不对机,即不得言殊胜,遑论“最上”;于此音声圆通法门如是,其他法门也是一样,行者应可比知。因此于以下二十四种圆通法门中,关于这点即不再赘言。

2. 色尘圆通 (优波尼沙陀尊者)

【优波尼沙陀即从座起,顶礼足而白佛言:“我亦观佛最初成道,观不净相,生大厌离,悟诸色性,以从不净白骨、微尘,归于虚空,空、色二无,成无学道。

如来印我名尼沙陀,尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,色因为上。

【注释】

“优波尼沙陀”:义为色性空。

“观不净相,生大厌离”:我依佛所教而观色法之不净相,而对欲念生大厌离。“不净相”指“九想观”之相(即观想人死后,其尸体产生如下九种变化):一、膨胀想,二、青瘀想,三、坏想,四、血塗想,五、脓烂想,六、虫啖想,七、分散想,八、白骨想,九、烧想。

“悟诸色性,以从不净”:悟了诸色法,是从最根本的不净(种子不净、生处不净等)而来。共有七种不净,详后“诠论”中说述。

“白骨、微尘归于虚空”:我又于九想观中,观众生肉体死后终成白骨,白骨遇野火燃烧后化为微尘,微尘于风过处,应念消散,犹如虚空。

“空、色二无,成无学道”:“ 二无”,二者皆无相。我又观虚空与色法二者,皆无相可得,因此而证色、空二空,而得成就无学道果。

“如来印我,名尼沙陀”:如来印可我之所证,并以我所实证的“尘性空”(色性空)之法,而赐我之名为“尼沙陀”(复次,因诸圣证得法身,以法成身,故以所证法之名,而名其本身,是即有三义,一、表“实至名归”:二、为表显其所证之法,及其功德;三、显示此圣之本起因缘。)

“尘色既尽,妙色密圆”:妄尘之色相既得销尽,则真性之妙色即得显现无量庄严、深密、圆满周遍法界。以不为凡外所知所见,故称深密。

【义贯】

“优波尼沙陀”尊者“即从座起,顶礼佛足而白佛言:我亦”得因缘际会而“观佛”于“最初成”无上“道”,我于彼时依佛所教而“观”色之“不净”九“相”,因此于欲念“生大厌离”,并“悟”了“诸色性”之生起,“以从”种种“不净”而来,因此了知众生妄色之种种相好及其美色,终归于“白骨”,乃至白骨遇野火燃烧后化为“微尘”,微尘再遇野风一吹而散,“归于虚空”,故我即了知一切色相不可得;色既不可得,而空亦不可取、不可得,是故“空”与“色,二”俱“无”相可得,我因而证色与空二者俱空,而得“成无学道”。于是“如来印”可“我”之所证,而以我所证之法“名”我为“尼沙陀”(尘性空),妄“尘”之“色”相“既尽”,真性之“妙色”即显其殊胜秘“密圆”满周遍,无量庄严,大用现前;故“我”系“从”观悟“色相”而“得阿罗汉”道。故今“佛问圆通”法门,“如”以“我”自“所证”者而言,即以“色”尘为本修“因”而证圆通之法“为上”。

【诠论】

如来为护修行人,令他不对自己的色身,及他人之身起贪著,因而妨碍正道,故教令修不净之相,以破其著心;又,此不净想亦是为断除众生无始以来最难破除的“身见”、或“我见”,亦即“萨迦耶见”。如来所说之不净,共有七种,称为“七种不净”:

一、种子不净——种子又分为两种:(1)内种子:谓人的色身,是从往昔所造的烦恼业因,所得的果报;此为内种子不净。(2)外种子:谓此身系从外承受父母流遗之体而生,故名为外种子不净。

二、受生不净——谓人之生,是由于从父母交媾、赤白相合,以成其身,故称为受生不净。

三、住处不净——谓女人之体是不净聚,处胎十月中,胎儿居于生、熟二脏之间,故名住处不净。(“生熟二脏”,谓初受饮食为生脏,饮食变坏为熟脏。)

四、食啖不净——谓处于胎中时,唯食母血以资其身,故名食啖不净。

五、初生不净——谓怀胎十月满足,头向产门,流血淋漓,腥秽狼籍,故名初生不净。

六、举体不净——谓人之全身,只是一层薄皮包里,薄皮之内,从头到脚,纯是秽物, 故名举体不净。

七、究竟不净——谓人于此生业尽包终,捐弃冢间,如朽败木,大小不净,流溢于外,膨胀烂坏,骨肉纵横,故名究竟不净。

以上为七种不净。

3. 香尘圆通 (香严童子)

【香严童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘烧沈水香,香气寂然,来入鼻中。我观此气非木、非空、非烟、非火,去无所著,来无所从,由是意销,发明无漏。如来印我得香严号,尘气倏灭,妙香密圆;我从香严得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,香严为上。”】

【注释】

“我时辞佛”:“时”,那时。“辞”,辞别。

“宴晦清斋”:“宴”,安也。“晦”,韬晦。“清斋”,清净之斋室。谓,我即宴安自处,晦迹韬光于清净之斋室。

“沈水香”:梵语agaru,音译为阿伽嚧,意译为不动。又称为沈香,系采自热带所产之瑞香科常绿乔木之天然香料。此香木之学名为Aquilaria agallocha,材质甚厚,为青白色。印度、波斯、逻罗、交阯(zhǐ水中的小块陆地。)、及我国广东南部、海南岛等地均有产。其木朽败或采伐时,由中心木质部分渗出黑色树脂,即是沈香。其香浓郁,木心坚实,入水必沈,故称沈水香,可供药用,治疗风水肿毒。沈香树之种类甚多,据《增广本草纲目》卷三十四沈香条载,由于产地、形色等因素之不同,沈香亦有各种名称及等级,如称栈香、黄热香、猥刺香、鸡骨香、海南沈、上沈香等。或谓上有黑色光泽之沈香,称为伽罗,系最上乘之香。《华严经》云:阿耨达池边出沈水香,名莲花藏,若烧一丸,普熏阎浮;据此则可知:鼻不须蒙烟而得闻此香木之香气。

“我观此气非木、非空、非烟、非火”:我谛观此香气,并非从木材来,因为光有木头,若不燃烧,香气如何能远传?故知此气非从木来;亦非从虚空中来,若香气是从虚空中来的,则虚空即自能生香气,更何须沈香木?又,虚空常在,应能常生香不断,而实不然,故知香气非从空生;香气亦非从烟生,因人于远处闻香之时,其鼻并未被烟熏,且其烟亦未及于远处即散失无形,故知此香气并不从烟来。香气亦不从火中来,若火中有香气,则不一定要烧香木才会有香气,烧任何物应皆能出香气,而实不然,故知彼香气并不从火中来。

“去无所著,来无所从”:此香气灭去时,并不著于任何一处,而是毫无去踪可得;此香气来时亦无所从来,竟不知它到底是从哪里来的。于是彻见香尘当体空寂,其生之时,了无生相可得,当其灭时,亦无灭踪(灭相)可取。

“由是意销”:“意”,指能分别之意识。所分别的香尘既空寂,则能分别之意识亦因此而销泯。

“尘其倏灭,妙香密圆”:“倏”,忽然,以其为顿悟故。谓,有漏的香尘之气倏然消灭不生,则自性之妙香,其体秘密圆满周边法界。因为自性之妙香不可以肉眼见,亦不能以肉鼻而嗅知,故称之为秘密。

【义贯】

“香严童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:我闻如来教我谛”实“观”察世间“诸有为相,我”于彼“时辞”别“佛”离去之后,退而自修,“宴”安自处,“晦”迹韬光于“清”净之僧“斋”之中,“见诸比丘”燃“烧沈香水”,其“香气寂然”,无声无形,不现任何迹象地“来入”于我之“鼻中。我”即“观”察“此”香“气”为从何而来;我即观了此香之气“非”从“木”来(因木若不假火烧,香无由出并且远传);此香气亦“非”从“空”而来(若从空来,虚空即自有香,何须烧香?);此香气亦“非”从“烟”来,不假烟载(因远处闻香,但闻香气,而不见烟,亦不受烟熏——若受烟熏,于眼、鼻、喉等皆生不适,然闻此香,唯有适悦之感,无有不适,故此香非从烟生);此香气亦“非”从“火”来(若从火来,则世间一切火皆应能出沈香