壹、马哈希西亚多略传

　　明法比丘　撰

　　马哈希西亚多(mahasi sayadaw, u sobhana mahathera 1904-1982 。按：「西亚多」是对教授禅法的法师或长老比丘的称呼)对上座部佛教教义与内观禅法有深远的影响。他出生在上缅甸雪布的谢昆村(seikkhun, shwebo)。雪布曾是缅甸前王朝的首都。他六岁的时候，开始在村里的一所寺院学习经教，十二岁时出家为沙弥，法名为梭巴纳(sobhana,意思是具足优雅和庄严)，在二十岁时(1923年)受具足戒。由于他的聪颖过人与认真学法，紧接着三年，顺利通过政府举办的初、中、高三级的巴利文考试。1928年他到曼德勒(mandalay)，接受多位博学的和尚的教导，1929年他应邀到毛淡棉(moulmein)的唐渊伽寺(taungwainggale taik kyaung)教导佛法。但那个时候他却极渴望实修禅法，因此，他仔细研究《大念处经》及其注释，并记住其要领。

　　1931年马哈希西亚多和一位比丘仅携带三衣一钵云游，寻找教导实用禅法的明师。在离毛淡棉不远的打端(thaton)，他发现一位有名的禅师明贡西亚多(mingunsayadaw,u narada)，即刻在那里接受密集禅修训练。明贡西亚多的老师是替隆西亚多(thee-lon sayadaw)的弟子，而替隆西亚多曾在雪布一带教化，他被认定是具足禅那及神通的阿罗汉，但他的内观禅法却未在雪布发扬开来。马哈希西亚多在此发现替隆西亚多禅法的传承是很意外及喜悦的事。

　　马哈希西亚多在明贡西亚多座下精勤地禅修将近一年。其中有一段近四个月的期间不发一语、避免全睡，经行时都不错过观照每一个肢体的动作，那时的身心状况还是保持着极警觉及健康状态。明贡西亚多的指示是：已开展了七觉支，身心疾病被排除掉了。

　　在那段禅修期间，马哈希西亚多已获得圆满的内观智。因唐渊伽寺住持病危，一通电报敦请他尽速回寺，他才结束禅修。在住持过世后，马哈希西亚多是寺内戒腊最高的比丘，他除了帮助照料寺务之外，还教导佛法两年后，满十年戒腊，才正式接任住持之职。

　　1938年，因日军侵犯，政府当局下令住在飞机场附近的居民，包括唐渊伽寺寺众都必需撒离，以免挨到轰炸。于是马哈希西亚多得到回故乡谢昆村教内观禅修的好机会。回乡后，他住在马哈希寺(mahasi kyaung;maha是「大」，si是「鼓」，这所寺院是因有大鼓而被如此称呼)，当他成名之后，他的名字就以「马哈希西亚多」之名被传扬开来。他在寺院教导内观禅法，起初有三个人依照他的教导努力密集禅修，各个都获得某种程度的内观智。接着有五十人参加禅修，其中也有多人获得内观智，马哈希西亚多宣扬内观初步获得了成功的结果。

　　1945年间，在马哈希西亚多居住邻近的雪布，几乎天天遭敌机的空袭，在那期间马哈希西亚多完成钜着《毗婆舍那禅修手册》(manual of vipassana )，兼顾教理及实修，阐释四念处禅法。本书只有五分之一被译成英文〝practical insightmeditation〞(实用内观禅修)。马哈希西亚多的主要禅修对象(业处)是观腹部上升下降，但起初在教导时受到不少的批评与攻击。因这个方法未曾在经典上记载。观腹部上下是由马哈希西亚多所提倡而广为人知，因此许多人误以为是他发明的，事实上，他在1938年开始宣扬观腹部上下之前，这禅法已流传一段时间，这也是明贡西亚多及其弟子采用的禅法之一。

　　马哈希西亚多采用观照腹部上下是基于以下几个理由：一、容易观照、下手。二、容易辨识及容易获得专注。三、观照腹部上下即是观照身念处的风大，可直接观察法的本质。四、在传承上为明贡西亚多所采用的方法。五、行者统一采用相同的方法。对那些观照力弱的行者授予观腹部上下当做禅修对象，对观照力已强化的行者，则开始观六根对境界的明白生灭。对参加禅修的行者来说，观腹部上下并非强制性的，对那些习惯用安那般那念(观呼吸)的行者，他们被允许固守他们的心在鼻端，观照呼吸的进出。

　　第二次世界大战于1945年结束，缅甸1948年脱离英国独立，1949年缅甸总理乌努(u nu)及乌囤(u thwin,曾任国会议员)，邀请马哈希西亚多到仰光乌囤设置的禅修中心(thathana yeiktha)教授佛法及禅法。目前禅修中心每天早上三点起床，可禅修至晚上十一点，静坐和经行交替修习，全面开展内观，但需避免陷入专注的禅定。禅修中心建议全心投入至少 6至12周的训练，即使是初学者也可经由这种密集训练，迅速开发正念与内观智。静坐时，以观腹部上下为主要对象，但生起较强烈的身心现象，可转移禅观到生起的身心现象，并对它命名称念，如：「痛、痛」，但避免对该身心现象的内容进一步的认同或介入思惟，这个辅助的技巧对行者收摄心念有不少帮助。禅修中心由起初的约5.5英亩扩展到20英亩，建筑物由6栋增至70栋以上。马哈希西亚多的禅法迅速开展至今在缅甸境内就有几百处密集禅修中心。而在美国、英国、澳洲、印度、尼泊尔、泰国、斯里兰卡、马来西亚、日本，也有马哈希禅法的教导。

　　1954年，缅甸佛教在国家赞助下，举行「第六次结集」，它的意义在于兴隆上座部佛教，以及提高缅甸独立国的地位。在这次结集中，马哈希西亚多被委任一个重要的角色，即担任三藏经典最后的审订人之一，在审订的过程中，若遇到文法、语源和措辞用字的问题，其他人都会征询他的意见。在朗诵、审察、勘校、编辑三藏经典之后，还继续详加订正注疏部分，总共审订117册，而每册约350页，为期二年多，在1956年，亦即迎接佛历2500年，完成这历史性的任务，使新版本的藏经完成了更有可读性、明白及可查究的特色。

　　1957年马哈希西亚多获得政府封赠「最高大哲士」(agga-maha-pandita )的荣衔，这荣衔是赠予精通巴利三藏及满二十年戒腊者，当时缅甸已有五十多人荣获荣衔。

　　马哈希西亚多一生中，共有八次出国：

　　1952年到泰国、柬埔寨、越南；

　　1953年、1959年到印度、斯里兰卡；

　　1957年到日本；

　　1959年到印尼；

　　1979年到美国、夏威夷、英国、欧洲；

　　1980年到英国、斯里兰卡、新加坡、马来西亚、泰国；

　　1981年到尼泊尔、印度。

　　在所有的弘法活动当中，他永不疏忽他的禅观，他小心地观照任何起身动念。这种认真的修行态度使他具有特别的智能给予行者最适当的指导，他的强固正念使他具有强健的身心精力和对法有精妙的理解，甚至到了老年，他的读、写和研究的能力都未减退。1982年 8月14日，马哈希西亚多死于一次严重的心脏病，而前一天晚上他还向一群行者开示。马哈希西亚多的过人才能与一生的弘法成就，使他列名当代佛教大师的榜上。

　　贰、内观基础

　　马哈希法师 着

　　《内观基础》(the fundamental of vipassana meditation )是马哈希法师在1959年新年期间的一系列演讲，这次演讲以书本的形式发行是在1961年，它发行以来广受读者的欢迎而多次再版。而本书的英文版是第一次发行(1981)。

　　读者将从本书看到这演讲是针对在家听众，对他们而言，微妙的内观禅修是全新的知识，因此，法师用很大的苦心把它讲得白话、易懂、直接，导引听众由分别止禅和内观禅(vipassana,毗婆舍那)的简单阶段带到深奥的法义，像实相与概念、思想的剎那和意识的流程、心的培育和体证涅槃进阶。法师首先告诉听众，「内观是什么」、「如何培育内观」，然后教导他们开始用功，如何禅修才能进步，如何避免陷入修行的陷阱，以及最重要的是，如何知道自己确实知道。听众因而受到激励、鼓励，感觉自己似乎已经在圣道的喜悦。

　　佛教是一个实用性的宗教，要人们在生活上实际奉行，而不是门外汉惯于想象的另一种形而上学系统，它检验众生的病，发现其中的病因，描述苦的灭，并指出消除所有病苦的道路，任何渴望解脱的人都能步上这条道路，但是，他必须努力踏出第一步并勇往前进，没有人能免费载送别人到永恒的和平。

　　「你们应该自己努力，佛陀只是指出正道而已，奉行此一正道并且禅修的人，可以解脱魔缚。」(《法句经》276偈)

　　那么什么是解脱之道呢？佛陀在《念处经》告诉我们，建立正念是通往解脱的唯一道路。马哈希法师半世纪以来努力阐释及通俗化内观的修行，而建立正念是整个内观的基石。

　　弘扬内观不同于弘扬其他的佛法，如道德或形而上学的部分，精通经教的人就能做得到，然而宣扬内观禅只有经过亲身体验的人才能令人信服。佛陀(或更精确地说是菩萨)寻师访道，发现它，亲身仔细体证，然后教导众生。

　　「诸比丘，我发现过去正觉者通行的古道，我沿着那条古道前往，当我前往后，我完全地了解了实相，我告知比丘、比丘尼、男女居士。」(参见巴利文版《相应部》第二册106页)

　　马哈希法师亲自修学佛陀教导的教法，体验之后，向他的信徒宣讲他的亲身体验，让他的信徒也能体证法。关于这一事，法师在本书中提到：「在这里的听众有很多是达到这阶段智慧的行者。我不只说出个人的经验，也不只是我的四十或五十个信徒的经验而已，是好几百个人的经验。」

　　佛法的一个特性是「来看」(ehipassiko)，超过二千五百年已有几百万人「来看」，当今我们看到世界各地的禅修中心也有成千上万人跟随习禅，跟着要做的是，去觉醒渴望解脱的人，以及参与他们的解脱行列。这本书展示这条道路的计划，如著名的学者在本书缅文版序文中所说的：这不是一本给读者消遣的书，而是一阶一阶趣向较高智慧的参考指南。

　　翻译本书，我尝试用英文译出法师缅语演讲的原意，但我不能逐字翻译，也不能用意译，我删除口语中反复强调的语句，并保留未译法师演讲中帮助记忆的偈诵，除此之外，我努力保留法师说法的原貌：简单、直接和简明的风格。

　　法师引用的巴利文经典的翻译，我大部分依据著名的学者，如：雷斯．大卫(dr. rhys davids)，伍德瓦(f.l.woodward)，荷诺(i.b.honer)，三界智法师(nyanatiloka)，髻智法师(nyanamoli)他们的作品，佩茅丁(pe maung tin)帮助部分略予以润饰。我非常感谢他们。

　　于仰光1981年3月3日

　　贰、内观基础/马哈希法师 着二、简　介---八、为何和何时

　　当前内观不需特别的介绍，每个人都说内观很好，这个转变是发生在二十年前，当时人们还以为内观是比丘和隐士修练用的，而不适用于他们，当我们开始传授内观时，有一段艰辛的过程，现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求讲演内观，但是当我们告诉他们内观的简单事实，他们似乎无法欣赏它们，一些人甚至离开，我们不应该责难他们，他们没有禅修背景来了解任何东西。

　　有的人以为寂止就是内观，有的人以为内观跟寂止一样，有的人把内观说得太艰深而难以实践，他们的听众心中充满困惑，为了让这些人受益，我们将说明内观的要素。

　　我们禅观的目的何在？我们如何培育内观？这是很重要的问题。

　　有两种禅修：寂止禅和内观禅。禅观于十遍处(kasina)只能产生寂止禅，不是内观。禅观于十不净(如：肿胀的身体)，也只能产生寂止禅，不是内观。十随念，如忆念佛、法等，也只能培育寂止禅，不是内观。禅观于三十二种身体成分，像观「发、毛、爪、齿、皮」，也不是内观，它们只能培育寂止禅。

　　正念于呼吸也是开展寂止，但是它也能培育内观。然而《清净道论》将它包括在四十种习禅业处中，因此我们在此也如此称它作寂止禅。

　　接着有四梵住，慈、悲、喜、舍，和四无色状况导至四无色禅定，以及厌食想，所有这些都是寂止禅。

　　当你禅观身体内的四大元素，它被称作四大元素的分析。虽然它是寂止禅，但它一样可以开展内观。

　　这四十种习禅业处为修定的对象，只有呼吸和四界差别(分析四大元素)与内观有关，其他不能产生内观。如你要获得内观，你需继续努力。

　　再回到「如何培育内观」这问题，答案是：我们以观照五取蕴来培育内观。众生的精神与物质特质为诸取蕴。对它们可能由于贪欲而乐于执取，这样的话，它被称为「执取六根的对象」或可能因邪见而错误的执取，这被称为「以邪见执取」，你需观照它们看清它们的实相，否则，你将因贪欲和邪见而执取它们。一旦观到它们的实相。你便不再执取。你如是培育内观。我们将详细谈论五取蕴。

　　五取蕴为色、受、想、行、识。它们是什么？它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们，它们就在你自身。当你看时，它们就出现了；当你听到时，它们就出现了；当你嗅、尝、触或想时，它们也立刻出现了。

　　当你弯曲、伸出或移动时，五蕴就在弯曲、伸出或移动里，只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们，因此不知道它们的实相。不知道它们的实相，你就以贪爱和邪见执取它们。

　　当你弯曲时，什么发生？它始于弯曲的意念，接着是一个接一个的弯曲过程。在弯曲的意念中，有四种属于精神的蕴。要弯曲的心是识，当你想着弯曲，然后弯曲，你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲，那就有乐受，如你不快乐或生气地弯曲，那就是苦受。如你不苦不乐的弯曲，那就是不苦不乐受。因此，当你想弯曲时，有受蕴，接着有想，即分辨出弯曲的蕴。然后是促使你弯曲的心识，它好似在说：「弯曲、弯曲」，这是行。因此在弯曲的意念中有受、想、行、识──四种属于精神的蕴。弯曲的动作是物质或形式，这是色蕴。如此，弯曲的的意念和弯曲的动作形成五蕴。

　　因此，在弯曲手臂的一个动作中，就有五蕴。你移动一次，就有五蕴，你再次移动，就有更多的五蕴。每次的移动引出五蕴，如果你没有正确的观照它们，和正确的了知它们，那么我们无需告诉你所发生的情形，你自己知道。

　　你想「我要弯曲」和「我在弯曲」，不是吗？每个人都如此。问小孩们，他们会给予同样的答案；问那些不懂得读和写的成人，也得同样的答案；问懂得读的人，也是同样的回答：说出如他心中所想的。但因他读得多，他将编构适合经典的答案而说：「名和色」。这并非他所知道的，只是编构以适合经典。在他心中，他在想：「这是『我』要弯曲，这是『我』在弯曲，这是『我』要移动，这是『我』在移动。」他也想：「这是以前的『我』、现在的『我』、将来的『我』，『我』永远存在。」这想法称为「常见」。没有人会如是想：「这弯曲的意念只存于此刻。」一般人通常想：「这心以前出现过，和过去一样，我的『我』此刻在想弯曲。」他们也想：「此刻正在思想的『我』，未来也将继续存在着。」

　　当你弯曲或移动四肢时，你想：「这正在移动的四肢，和过去的一样，这正在移动的『我』和过去的『我』一样」，移动后，你再想：「这四肢、这『我』，永远存在。」你不曾想过它们会消失。这也是常见。这是错把无常当作常，无我当作我，并执着于这种错误的见解。

　　当你顺着欲念弯曲或伸出，你认为很爽快。如果你觉得手僵硬，你移动或重新放置它，僵硬便消失，而感到舒服。你认为非常爽快。你以为这是快乐。舞蹈员和业余舞蹈员在跳舞时，弯曲和伸出，并认为如此做非常爽快。他们以此为乐并对自己感到满足。当你们在一起谈论时，你们时常摇手和头并感到满足。你认为这是快乐。当你所做的事成功了，你再次认为这很好，这是快乐。这是你们因为贪爱而喜悦。并执取于事物，误把无常当作常而感到快乐。苦、无我，只不过是名与色，你却当作快乐的、或我而沉溺其中。你对它们感到喜悦并执着。你也误认为它们为自我并执着。

　　因此，当你弯曲、伸出或移动四肢时，「我将弯曲」的想法为执取蕴，弯曲的动作是执取蕴。「我将伸出」的想法是执取蕴，伸出的动作的是执取蕴。「我将移动」的想法是执取蕴，移动的动作为执取蕴。我们所观照的执取蕴，就是这些执取蕴。

　　同样的事件发生在看、听等。当你看时，眼根──眼睛显现。所见的目标也是如此。两者为物质，不能认知。但如一个人在看的时侯未能当下予以观照，就会执取它们。他以为全身连同眼睛为常、快乐的和自我的并执取它。他以为整个物质的世间及所见到的目标皆为常的、美好的、快乐的和自我的并执取它。因此，眼睛和所见的对象为执取蕴。

　　当你看时，「视觉」也显现，这包括四种属于精神的蕴。识蕴是纯粹视的觉察而已，看的时候感觉乐或苦为受蕴，对所见的目标形成概念为想蕴，使注意力集中在观看的为行蕴。它们组成四种属于精神的蕴。

　　当一个人在看时，若未能当下观照，将会认为那视觉「曾经存在过并还存在着」。或者当一个人看到好的事物，他可能会想：「看是好的。」如此想，他将追寻好的和怪的事物以享受视觉。他花费钱、睡眠和健康去看pwes和影片，因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的，他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是「我」、「我在享受」，是以贪爱和邪见去执取它。因为执取，看时所显现的名与色就是执取蕴。

　　你以同样的方式执着于听、嗅、尝、触或想。你以为能思考、想象和忆念的心为「我」。因此，五取蕴就是当一个人看、听、受或想时所显现于六根门的名色。你需如实的观照这些蕴的实相。修习观照它们并如实见到其实相──即内观智慧。

　　「内观是观照五取蕴」，这是佛陀的教导。佛陀的教导称为「经」( sutta，意即「线」)。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时，他以线画一条直线。同样地，当我们要过着圣洁的生活，我们以「线」或「经」规划我们的行为。佛陀已给我们线或指示去训练道德、培育定力和增长智慧。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五取蕴，经典中有下列的引述：

　　「诸比丘，色是无常，无常者是苦，苦者是无我，无我是非我所，非我，非我之我。应以正慧如实作如是观。」(《相应部》第三册第22页)。

　　你需禅修使你了悟此无常、苦、无我的物质确实是无常、极苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用？佛陀告诉我们：

　　「多闻圣弟子，作如是观者，则厌患色、厌患受(想、行、识)等。」(《相应部》第三册第68页)

　　了悟五蕴的无常、苦、无我性质者厌弃色，厌弃于受、想、行、识。

　　「厌患者则离贪。」即是说他已达到圣道。

　　「离贪者，则解脱。」一旦达到无贪的圣道，他也已达到断尽烦恼的四圣果。

　　「解脱者，则生已解脱智。」当你已解脱，你自己知道确实如此，也就是说当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉，你自己清楚你已是其中之一。

　　这些是引用与无常相关的经文，并且有很多类似的经典，整个《相应部》〈蕴品〉就是收集这些。尤其是《具戒经》(silavanta sutta，《相应部》第三册167-169页)和《多闻经》(sutavanta sutta )这两部经值得注意。在这两部经里，摩诃俱絺罗向舍利弗提出一些问题，舍利弗给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗问：

　　「舍利弗，什么东西是一个有德行的比丘需彻底注意的？」

　　注意这个问题中的「有德行」。如果你要修习内观禅以证得道、果及涅槃，最低资格你需要有德行。如果你没有德行，你不可能期望更高的定力与智慧。舍利弗回答：

　　「摩诃俱絺罗，五种执取蕴为有德行的比丘需要彻底注意的，观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」

　　如此习禅有何好处？舍利弗尊者继续回答：

　　「的确，朋友，一个有德行的比丘非常彻底的了解此五取蕴是无常的，可能获得预流果位。」

　　因此，如果你要成为预流圣者而不再投生四恶趣，你需观照五蕴，以了悟它们的无常、苦、无我。

　　但这并非全部的内容，你也可以成为阿罗汉。摩诃俱絺罗尊者继续问：

　　「舍利弗，什么东西为预流果位的比丘所需彻底注意的？」

　　舍利弗回答说一个预流圣者所需彻底注意的，也是五取蕴，观它们为无常、苦、无我。结果，他进入一来圣者。一来圣者观照什么呢？同样是五取蕴。接着他成为不还圣者。不还圣者观照什么呢？也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢？也是五蕴。五蕴非常明显地是观照的目标，即使是已成为阿罗汉。

　　阿罗汉再继续习禅有什么好处呢？他可能成为辟支佛吗？或正等觉者吗？不，都不可能。他将是以阿罗汉的身份脱离轮回，进入涅槃。阿罗汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断绝和镇伏。因此无需再祛除或镇服未断或未平息的烦恼。他已无需再改善任何德行、定力与智慧。一切的德行、定力与智慧所应成就的都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿罗汉带来这些好处。

　　阿罗汉观照五蕴所获得的其中一项好处是快乐地活在世间。尽管他是阿罗汉，如他不习禅，不宁静与不舒服不时从六根进入。不宁静并非指精神苦恼，而是因六根对象不由控制，不断的出现，令他感到心不宁静，如此而已。不用说阿罗汉，我们的行者对感官对象常感到不自在。当他们从禅修中心回到家里，他们看到这事物，听到那事物，忙于各种生意洽谈，根本没有安宁。因此，他们再回到禅修中心。但有一些人，不宁静并不持久，只持续四、五或十天。不久思家感征服了他们，他们对家庭生活感到快乐并回复家庭责任。阿罗汉不再回复他以前的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时，只会感觉不宁静。惟有沉浸于内观时，他才会感到内心安宁。因此，观照五取蕴使阿罗汉在世间生活得安乐。

　　再者，如他努力的习禅，对无常、苦、无我的正念及正知会不断生起，此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿罗汉可说是常住正念(satata-vihari )。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知，阿罗汉生活在禅观中。

　　以上为舍利弗尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句，《具戒经》所用的是「德行」或「美德」而《多闻经》是用「指示」或「相当了解」，其他的用字都一样。根据这两部经和其他有关「蕴」的经典，可以归纳出下列的结论：观照五蕴可证得内观智慧。

　　现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候，他们以为他们或其他人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、永远存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这「触」传遍全身──任何有肉和血的地方。每当触生起时，执着也生起。前面所述的弯曲、伸出或移动四肢皆为触的例子。腹部的上升与下降也是这样。对此，我们以后将加以详述。

　　当一个人在想或想象时，他想「曾存在过的『我』现在正在想。想着『我』继续存在着。」因此一个人以为自己是永恒的、自我的，他也以为想或想象为一种享受，很爽快。他以为这是快乐。如被告知想将会消失，他无法接受。他感到不快乐，这是因为他执着。

　　如此，一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、快乐、「我」。因渴爱而喜悦并执着于它，因邪见而错误地执着于它。你需观照可能引生执着的五蕴。

　　当你禅观时，你要懂得方法。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒，那怎会产生内观呢？如果你当它们为快乐的、美的，有灵魂、自我，那怎能产生内观呢？

　　名与色是无常。你需观照这些无常的事物，以见其无常的实相。它们生起与消失，并且不断压制你，因此它们是可怕的、苦的。你需观照他们以见其实相为苦。它们是空无个人、灵魂、自我的过程。你需观照以见它们为无个人、无灵魂、无我。你应尝试如实知见。

　　因此，每当你看、听、触或知觉时，你应尝试如实观照那由六根门生起的名与色的实相。当你看时，你应观照「看、看」。同样地，当听时，观「听、听」；当嗅时，观「嗅」；当尝时，观「尝」；当触时，观「触」。疲倦、热、痛、和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们：疲倦、热、疼痛等。思想、想法也可能出现，当它们生起时，观照想、想象、愉快、高兴。但初学者很难观照由六根门生起的一切事物，他应从一些些开始。

　　你如此习禅，当你入息出息，腹部的上升与下降特别显著。你先观照这些动作，升起时，你观照它为升起；下降时，你观照它为下降。经典未记载观照上升与下降的专门术语。不懂得习禅者藐视的说：「经典未提及升降，它们毫无意义。」他们或可以认为它们毫无意义，因经典中没有提及它们的专门解释。

　　但事实上，它们是有意义的。上升是确实的，下降是确实的，风大的移动是确实的。我们用俗语说上升与下降是为了方便，在经典的专门名词，上升与下降是风大。如你注意观照腹部的上升与下降时，会发现有扩张、运动、传递的现象。在此，扩张是风大的特性，运动为其作用，传递是其现起(出现的形象)。知道风大的实相意即知道它的特性、作用和现起。我们修习以了解它们。

　　内观始于对名色有明确的认知。为达到内观，禅者由色开始，如何呢？

　　「(行者)需从特牲、作用等等去把握。」《清净道论》

　　当你观照名或色，你应观照其特性或作用，「等等」是指现起，关于这点，《摄阿毗达摩义论》compendium of philosophy)。切中要点说明：

　　「见清净为明了名和色的特性、作用、现起和近因。」

　　意思是：内观始于「名色分别智」。在七清净里，首先圆满戒清净和心清净，接着见清净。要达到「分别名色智」和见清净，你需观照名与色，并知道它们的特性、作用、现起和近因。一旦知悉它们，你获得了「名色分别智」。一旦此智圆熟，你即具有见清净。

　　明了它们的「特性」，为了解名色的真实性质；明了它们的「性质」，为了解它的作用；「现起」是它们出现的状态。在最初习禅阶段还不需要明了「近因」。因此，我们只讲述特性、作用和现起。

　　在《清净道论》与刚引述的《摄阿毗达摩义论》中，没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。反而指出应观照它们的特性、作用和现起。一个人需小心注意这点，不然他可能产生名字、数字、微粒或过程的观念。注疏提及你需以它的特性、作用和现起来观照名色，故当观照风大时，你观照它的特性、作用和现起。什么是风大的特性？它有支持的特性，这是它真实的本性，这就是风界。什么是风大的作用？它是移动。什么是它的现起？是引出。现起为行者的智力所认知的。当行者观照风大时，他的智力，会发现引出、推、拉的状况，这是风大的现起。当你观照腹部的上升和下降时，一切扩张、移动、引出变得明显。这是风大的特性、作用与现起。风大很重要的。《念处经》注疏强调，在观照身体的姿势与理解力时，要注意风大，这是佛陀的教导：

　　「当走时，他觉察『我在走』。」

　　每次走时都应观照「走、走」。注疏者说明如此观照时，智慧如何生起：

　　「我正在走的念头生起时，即产生风，风产生通知，当风流动而将身体移前，这就是所谓走。」

　　这意思是说：熟练于每次走时观照「走、走」的行者，其观照、了悟过程如下：首先「我将走」的意念生起。这意念产生身体的紧缩并导致色身向前移动。我们说这就是「我在走」或「他在走」。实际上，没有我或他在走，只有走的意念及走的动作，在此，注疏的解释着重于了悟到风大的流动。因此，若了悟到风大的特相、作用和现起，你就可确定习禅是否正确。

　　风大有支持的特性。足球里装满风，并由它支持使球胀大和保持坚固。一般说球饱满、坚硬；哲学名词为风大支持它。当你伸展手臂时，你感到有些僵直，这是风大支持着。同样地，当你以身体或头压住充满气的枕头或床垫，你的身体或头将不会跌下，这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖中，底下的砖支持着上面的砖，如果底下的砖不支持，上面的将倒塌。同样地，人体内充满风大支持着以便能站得坚稳。我们说「坚固」是相对的，如有更坚固的，我们可能称它为「松懈」；如有更松懈的，它再次被称为「坚固」。

　　风大的作用为流动。当它强大时，就从一处流动到另一处。风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观者常说：「如你观照弯曲、伸展，只有如手臂的观念会产生。「如你观照左右，只有如脚的观念会出现。如你观照上升、下降，只有如腹部的观念会出现。」这对一些初学者可能是真的。但观念会不断生起是不对的。对初学者而言，观念与实相会同时出现。一些人教导初学者只观照实相，这是不可能的。在开始时要忘记观念不太可能。将观念与实相两者结合起来是可行的。佛陀他用观念之语告诉我们在走、弯伸时，一齐观照，注意「我正在走」等。他没有用实相之语告诉我们「注意，这是支持、移动」等。虽然我们习禅时用观念名词如「走、弯曲、伸展」，当正念与定力增强时，一切观念消失，只有实相如支持和移动生起。当你达到「坏随观智」时，虽然你观照「走、走」，但不会有脚或身体等概念生起，只持续移动。虽然你观照「弯曲、弯曲」，但不会有手臂或脚生起，只有移动。虽然你观照上升、下降，但没有腹部或身体观念，只有出入的运动。这些动作与摆动都是风大的作用。

　　在禅者心里那推出或拉入是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时，犹如有某东西在拉入或推出。这种情形在走动时更加明显。通过观照走，右步、左步、提起、推向前、踏下而定力增加的行者，这移向前变得很明显，好象后面有推动力。脚好象自动地推向前，无需行者费力。这恰如其分的走动和观照妙极了，以致使有些行者花很长时间如此走。

　　因此，当你观照风大，你需观照其支持相、流动的作用和转移的现起。只有如此你才能产生正确的智慧。

　　你可能问：「我们是否在学会它的特性、作用和现起后才习禅？」不，你无需学会它们后才习禅。如你观照所生起的名与色，你也将了解其特相、作用与现起。当你观照生起的名色，除了观照其特性、作用与现起之外，别无与其他方法。当你在下雨天仰望天空，你看到闪电，这亮光是闪电的特相。当电光闪亮，黑暗就被驱除。驱除黑暗为闪电的作用，它的功用。你也看到它的样子──长、短、弧形、圆圈、直的或巨大的。你在同一时间里看到它的特相、作用与现起，只是你可能无法说出亮光为其特相，驱除黑暗为其作用，它的形状或外型为其现起，但你看到它们。

　　同样地，当你观照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、现起。你需要学会它们。一些有学问的人以为在习禅前你需要学会这些，并非如此。你所学的只是观念，不是实相。行者观照生起的名色，了知它们就好象以手摸到它们。他无需学会它们。如有象在眼前，你无需看象的图画。

　　行者观照腹部的上升与下降，知道坚稳性或松懈性──它的特相。

　　他知道收缩或膨胀的活动──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的现起。假如他知道这些事物的实相，他需要学这些吗？假如他只要自己觉悟，他不需要学，但假如他要教导他人，他需要学。

　　当你观照右步、左步，你知道每一步的紧缩──它的特相。你知道移动──它的作用。你也知道转移──它的现起。这是正确的智慧，对的智慧。

　　想亲身知道一个观照的人，如何辨明特性等，就要尝试习禅。你在身体某部份肯定会有些热觉、痛、疲倦、疼，这些是苦受，难以忍受。以你的智慧，集中精神于这苦受并观照「热、热」或「痛、痛」，你将会发现到你正经历苦的经验和苦。这是苦的特性──经由苦的经验。

　　当这苦受出现，你变得不高兴。如苦受是一点点的，那也只是一点点不高兴；如苦受很强烈，那就很不高兴。即使那些意志力坚强者，若苦受强烈也将会不高兴。一旦你很疲倦，你甚至不能移动。这使人不高兴是苦受的作用。我们说精神作用着心识。当心识低落时，其他相随的情绪也低落。

　　苦受的现起是身体的压迫感，它呈现为身体的痛苦，对行者的知能来说，它是难以忍受的。当他观照「热、热」，「痛、痛」，它显现为身体的一种压力，很难忍受的，它显现太多以致让你呻吟。

　　假如你观照身体生起的不适感时，你知道是体验到明确讨厌的事物──它的特性；相关情绪的退缩──它的作用；身体的痛苦──它的现起。这是行者获得智慧的方法。

　　你也可观照心。心能认知和想。所以想和想象的是心的作用。在它生起的任何时刻观照此心为想、想象、沉思。你会发现它有向着对象、认知对象的内在性质。这是心的特性，如所说：「心有认知的特性。」每种心必然认知。眼识认知对象，耳识、鼻识、舌识、身识和意识也是这样。

　　集体工作时，就有一个领袖。心识是认知出现在任何感觉器官的对象的领袖。当可见的对象在眼前出现，心识先认知它，随着它是受、想、爱、乐、憎、羡慕等。同样地，当可听的对象在耳朵出现，是心识先认知它。当你想或想象时会更清晰。当你观照上升、下降等时，如念头出现，你需观照念头。如你在它出现的那刻观照它，它即刻消失。如你无法这样做，随着如乐、爱将接着产生。行者就会了悟心识如何是领袖──它的作用。

　　「一切事物以心为前导。」《法句经》第一偈

　　假如，无论何时心识生起，你就观照到它，你会很清楚的看到它如何扮演领袖的角色，朝向那对象。

　　注疏里再次说：「心识有延续的现起。」当你观照上升、下降时，心有时跑开，你观照它，它就消失。接着另一心识生起，你观照它，它消失。另一心识接着生起，再次的观照它，它再次消失，另一识再生起，你需观照很多这些生起与消灭的心识。行者了悟到：「心识是连续的发生，一个接一个的生灭。当一个消失，另一个生起。」因此，你了悟到连续的心识的现起。了悟这些的行者也了悟死与生。「死并不陌生，它就如我观照的心识那样消失。再生就如我所观照的心识那样生起，连续着前一个。」

　　为表明一个人即使未曾学会它们，也可了解事物的特性、作用和现起，我们以物质的风大，精神方面的苦受和心识为例。你只需在它们生起时观照它们。同样地，可应用于其他的精神与物质。如你在它们生起时观照它们，你将了解它们的特性、作用和现起。初学者只能经由特性、作用和现起来观照和了解精神与物质的执取蕴。在最初阶段的「名色分别智」和「缘摄受智」它们为内观的基础，明白这些就够了。当你达到真正的内观智如「审察遍知智」时，你就知道无常、苦和无我相。

　　为何我们观照执取蕴？我们何时观照？当它们已过去或当它们未来或它们生起时？

　　我们为何习禅？我们观照执取蕴是为了世间财富吗？去除病痛？为天眼通？为飘浮在空中和此类神奇力？内观非以这些为目标。曾有人因习禅而治愈严重疾病。佛陀住世时，那些成就内观的人拥有诸神奇力。现今的人如修行圆满可能会拥有这些力量。但获得这些力量并非内观的根本目标。我们应观照过去的现象吗？我们应观照未来的现象吗？我们应观照现在的现象吗？或我们可观照非过去、非未来和非现在的现象，但观照我们从书上阅读过而生起的想象吗？对这些问题，答案是：「我们修习是为了不执着，而我们观照生起的现象。」

　　是的，没有习禅的人执着于生起的名色，每当他们看到、听到、触到、或觉察到。他们贪爱的执着它们，并感到高兴。他们以邪见执取它们为永恒、快乐、「我」。我们观照，为了不让这些执取生起，脱离它们，这是内观的基本目标。

　　我们观照当下生起的现象。我们不观照过去、未来或不确定时间的事物。我们所讲的为实际的内观。在推论的禅思中，我们可以观照过去、未来和不确定时间的事物。内观有两种，实用的与推论的。观照实际生起现象的特性、作用和现起所获得的智慧是实用内观。从实用内观你推论过去、未来和未曾经验过的事物为无常、苦、无我，这是推论内观。

　　「依所缘，确定两者(未见与所见)……」《无碍解道》

　　《清净道论》讲述这一段如下：

　　「……依眼前所见的所缘，如是确定两者(所见与未见)是同一自性：比类于此(现在所缘)，同样地，于过去的行已坏，于未来的当坏。」

　　「所见的所缘」──这是实用内观。「依所见的所缘……确定两者……过去的……未来的」──这是推论内观。但在此要注意，只有实用内观后才有推论内观。未先知道现在的是不可能作出推理。这解释在《论事》(kathavatthu)注疏里有述及：

　　「即使只看到一个形成的无常，一个人就对其它的下结论：一切事物是无常的。」

　　为何我们不观照过去或未来的事物？因为它们无法让你了解自然实相并祛除烦恼。你无法记住过去世，即使今世，你记不住过去的童年往事。因此，若观照过去事物，你如何如实知道事物的特性与作用？最近发生的事物可回忆，但当你回忆时，你想：「我看，我听，我想，这是我在那时看到，这是我现在在看。」你有「我」的观念，甚至有永恒和快乐的观念。因此回忆过去的事物来观照是无用的。你执着于它们而这执着很难祛除。虽然以你所学和想法将它们当作名与色，但「我」的观念持续着，因为你紧抓着它。你一方面说「无常」，另一方面却持有「常」的观念。你观照「苦」，但「乐」的观念继续浮现。你观照「无我」，但「我」的观念 却强且坚稳。你与自己争辩，最终你臣服于已预先形成的观念。

　　未来还未发生，你无法确知它会是怎样的。你可能对它们预先观照，但当它们真正生起时就无法如此做。因此，贪爱、邪见、烦恼又再生起。因此，经由学习和思惟观照未来是无法确知事物的实相，也非止息烦恼的方法。

　　不确定时间的事物不曾存在，将不会存在，和不存在于个人或他人。它们只是学和想的想象。它们只是夸饰，看似很有学问。但再加省思，它们只是名字、符号和形状的观念。假如某人如是观照：「物质是无常的；物质的生起是片刻间，消失也是片刻间」，问他：是什么物质？是过去的、现在的或未来的物质？自己或他人的物质？假如在自己，这物质在头、身体、四肢、眼睛或耳朵？你将发现没有一样是，但只是观念、想象，所以我们不观照不确定时间的东西。

　　贰、内观基础/马哈希法师 着九、缘　起 --- 十四、无　常

　　现在的现象是正在六根门起的。它还未受污染，如未弄脏的布或纸。如你能在它生起时随即观照，它不会被污染。你无法观照它，它就会被污染。一旦受污染，它就难以袪除。如你无法在名色生起时观照就会执着。有贪爱的执取──执着于觉知的欲念；有邪见的执取──执着于邪见、仪式、自我的理论。如果执着发生，将如何呢？

　　「缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、愁、悲、苦、忧、恼。如是一切苦蕴集(生起)。」(《相应部》第二册1页)

　　执取非小事，它是善行与恶行的基本原因。一个执取的人尽力完成他认为好的事。我们每个人都自以为所做的为好的。什么使他认为好的呢？是执取。他人可能认为不好，但做的人认为好。如他认为不好，他肯定不会去做。「一个人认为自己所做的为善的，不会认为自己所做的为恶行。」(阿育王的刻勒文字记载)小偷以偷为好事；盗贼以抢劫为好事；杀人者以杀人为好事。阿阇世王杀死父亲频毗娑罗王，因为他认为这是好的。提婆达多阴谋伤害佛陀，对他来说这是好事。一个人服毒自杀因为他以为这是好事。飞蛾扑火因为它以此为好事。一切众生以其所以为好事而行。自认为好事就是执取。一旦真正执取，人就去做。结果呢？世间于是有善行与恶行。

　　克制自己不令他人受苦为善行，帮助他人为善行，布施为善行，向值得致敬者致敬为善行。善行可为今世带来安宁、长寿和健康。它也将为来世带来善果。这执着为好的、对的执着。如此执取善行的人，例如布施和持戒将产生善果的因。结果如何？「有缘生」，死后再生，生在哪里？在善界，人与天界。为人，他们就赋有好的果报，如长寿、漂亮、健康、好的出生、好的同伴和财富。可称他们为「快乐的人」。为天人，他也将被大批的天人所照顾，并住在堂皇的宫殿里。他们执取快乐的观念，在世俗的眼光，他们可说是快乐。

　　但从佛陀的教义中看来，这些快乐的人和天人不能免除苦。「由生之缘发生老和死。」虽然生为一个快乐的人，他将会长大成为老的「快乐」人。看看世间那些「快乐」的老人，一旦超过七十或八十岁，不会一切都顺心的。斑白的头发、断齿、视力差、听觉差、驼背、全身皱纹，一切力气已用尽，一无可取！以他们的财富、名誉，这些老人他们会感快乐吗？接下来是老年的病痛。他们无法安睡、无法好好的吃，他们坐下和站起都会感吃力。最后，他们必须死。有钱人、国王或有权人，总有一天会死。没有任何东西可依赖。朋友、亲戚围着他，但当他躺在床上，他闭着眼死去。死后他独自一人到另一世。他将发现非常辛苦舍弃全部财富。如他非行善的人，他将会为来世担忧。

　　伟大的天人，同样的会死，天人也无法幸免。在死前一个星期，五种衰相出现。他们所戴的不曾雕谢的花开始雕谢了、所穿的不曾破旧的衣服现在看来破旧了，汗从腋窝流出，这是不寻常的事。他们那永远年轻的身体现在变老，不曾感觉厌烦的天人生活，他们现在感觉厌烦。

　　当此五衰相出现，他们即刻理解到逼近死亡并非常惊慌。在佛陀住世时，帝释天出现此衰相。他非常惊慌将去世和失去尊荣，他去请求佛陀帮助。佛陀教导他佛法，他证得预流果位。老的帝释天死了，新的帝释天出世。他很幸运有佛陀救渡。如非佛陀教导，老帝释天将遭不幸。

　　不只老和死，「愁、悲、苦、忧、恼生起」，这些都是苦，「如是一切苦蕴集(生起)。」所以缘于执取而得到的快乐生活终究是大苦，人与天人都要受苦。

　　如果缘于善行的快乐生活是苦，那我们不是最好不去做？不，如我们不行善，恶行会产生，这会使我们堕入地狱、畜生道、饿鬼道，这些下界苦道更苦。人与天人生活如与不灭的涅槃比较是苦，但如与下界苦道的苦比较是乐。

　　正确的执取使人行善。同样地，不当的执取会使人作恶行。有些人认为如此任性而为是善行，就杀、偷、抢、对他人做坏事，结果他们往生恶界──地狱、畜生界、饿鬼界。堕落在地狱犹如跳入大火里。既使是很伟大的天人对地狱火也无可奈何。拘留孙佛住世时，有一个叫度使(dusi)的魔王，他蔑视该佛和僧团。有一天他导致一位阿罗汉的死亡。因此残酷的作为，这魔王死后出生在阿鼻地狱。一旦在那里，他只能任凭炼狱的宰割。在此世上欺负他人的人将有一天会遭遇如天人度使的厄运。在地狱受长期的苦后，他们将再生为畜生或饿鬼。

　　因此执取是可怕的。它也是非常重要的。我们观照使执取无法形成并终止它。我们习禅，使自己不执取于贪欲或邪见──不执着为永恒或快乐、为「我」。那些无法观照的人执着于所见、听、感受或所觉察的一切。试问自己，如你不执取，答案是很明显的。

　　让我们从「看」开始谈起。如你看到某种漂亮东西，你如何想呢？你对它感到喜悦、满意，不是吗？你不会说：「我不要看，我不要看它。」实际上，你在想：「多美丽的东西！多可爱啊！」高兴的微笑，你对它感到满意。同时你在想它是永恒的。不管所见的目标是人或无生命的东西，你认为它曾存在过，现在存在着，将继续永远存在。虽然不属于你的，精神上你当它为己有并感到高兴。如是一块布，你穿上它，精神上并感到满意。如是一双拖鞋，你精神上穿上它们。如果是一个人，你精神上利用他或她并感到满意。

　　同样的事也发生在你听、嗅、尝或触的时侯，每次你都感到高兴。通过思想，你高兴的范围就更广。你幻想和喜好于非你所拥有的，并渴望得到它们，想象它们为你所有。如它们为你所有，不须说，你不断的想它们并感到满意。我们习禅以阻止对它们感到喜悦和执取。

　　我们也执着于邪见。你执着于个人见解。当你看时，你以为你见的是一个人、自我。你也把你的眼识当作一个人、自我。若没有充分的内观智慧，我们当即执着于所见的事物。反省一下，你将会明白自己如何执取。你以为自己及他人都有自我，已经活着。实际上，并非如此。没有一样事物活着，只有名色一个接一个不断的生起。你把这名色当作个人、我，并执着。我们观照，使邪见的执取不再产生。

　　但我们需观照正生起的事物。只有如此，才能阻止执取。执取由看、听、嗅、尝、触与想生起。它们由六处──六根门产生。你能执着于看不到的事物吗？不可能。你能执着于听不到的事物吗？不可能。佛陀曾问过这些问题。

　　「你以为如何？鬘童子！眼睛现今见不到，以后也见不到的东西──你能对它生起欲念、染心、爱情吗？」

　　「不会，尊者。」(《相应部》第四册72页)

　　哪一些形状你不曾见过？你不曾到过的城市、乡村、国家，不曾见过住在那里的男女及景物。一个人如何能爱上不曾见过的男人或女人？你如何会执着于他们？所以你不会执着于未见过的事物，不会生起污染心，你不需观照它们。但你所见的事物是另一回事，污染可能会生起──即是说，若你不观照，阻止它们生起的话。

　　对所听、嗅、尝、触、想的事物也是这样。

　　假如你无法观照所生起的现象，就不会知道它们无常、苦、无我的自然实相，因此，你可能会再经验它们，而再度烦恼。这是潜在的烦恼。因为它们从对象中生起，我们称之为「对象潜伏」。人们执着于什么？为何执着？因为见过所以他们执着于曾见过的事物或人。如果当它们生起时无法观照，执着即生起。污染潜伏在我们所见、听、尝等的一切之中。

　　假如你观照，你会发现你所见的事物消失，所听的声音消失。它们当下就消失。一旦你看到它们的实相，就无从贪爱、憎恨、执着。没有执着的对象，就没有执着、没有执取。

　　你要马上观照，接触对象的当下就要观照。不能拖延。你可能赊帐买东西，但你无法赊欠观照。即刻观照，只有这样，执取才不会生起。根据经文，当眼根看见的过程刚结束而随之的尚未开始时，你就要开始观照。当你看到一个对象，其过程如下：起初你看到对象这是看的过程。接着你回想所见的对象，这是省察过程。接着你把所见的聚集起来并见到形状或物质，这是聚集形状过程。最后，你知悉对象被赋予的名称概念，这是取名过程。对未见过的对象，你不知名称，所以取名过程不会发生。这四项中，当第一项或看的过程发生时，你见到它生起时的形状实相。当第二项或省察过程发生时，你回顾过去所见到类似的形状。这两个过程都专注在所见对象的实相──尚未注意到观念。这两个过程的不同在于一个注意到现在的形相，另一个则注意过去的形相。第三过程形成观念。第四个过程时形成名称的观念。接着的过程则产生各种观念。没有修习内观的人都会有以上的过程。

　　看的过程总共有十四个念头。如不看、不听、不想，意识没有生起时，生命的势能继续着。这与再生的意识相同。这是当你正睡觉时继续运作的意识。当可见对象或有关的对象现起，连续生命潜势被阻，眼识等生起。当连续的生命停顿时，一个念头生起，并使意识注意进入眼界内的对象。当这个念头消失，眼识生起。当眼识再度消失，接受意识生起。接着出现的是分析意识，判断对象是好或不好。根据你当时对对象的正确或错误态度，生起七个强烈善或恶的知觉念头。当这七个念头消失，两种有记忆性的结果生起。当这些停顿，就融入连续的生命中，就像入睡。从注意到记忆之间共有十四个念头。这些念头构成眼识，这就是看的过程。当一个内观禅修得好的人，在看的过程之后，所现起的连续生命中，会生起省察「看」的内观识。你应尝试即刻观照。如能这样做，好象它们刚生起时，你就加以观照。这种观照在经典称之为「观照当下」。

　　「当事物生起时，当下加以观照。」《中部》

　　「省察当下的生灭即是生灭随观智。」(《无碍解道》54页)

　　这自经典的摘录，清楚的显示我们应观照当前的情况。如你无法观照当前，了知意识生起而截断连续生命流，这意识生起以省察所刚见到的。念头包括：了知意识 1个、明觉7个和记录意识2个──共有10个念头。每次你想或沉思，这三种意识和十个念头发生。但对于行者，它们只呈现为一个念头。这与《无碍解道》和《清净道论》里有关「坏随观智」的讲解符合，假如你在了知之后能观照，你不可能有观念，并可能住于实相──所见的目标。但这对初学者并非容易。

　　假如你甚至在了知阶段都无法观照，你会达到形状过程和取名过程，接着发生执取。假如你在执取出现后才观照，它们将不会消失。这就是为何我们指示你，在观念未生起时即刻观照。

　　听、嗅、尝、触过程也类似。

　　如果思想在意根出现，而你无法即刻观照，思想后会有随着的过程生起。因此你即刻观照使它们无法生起。有时，当你观照上升、下降、坐、触，其间会生起思想或意念。你在它生起时观照，你观照它，它就在那里消灭。有时心将要胡思乱想，你观照它，它就停止。有些行者说：「它如一个顽皮的小孩，当被喊『安静』时，行为会检点。」

　　因此，如你在看、听、触或知觉时观照，不会有随着的意识生起，而造成执着。

　　「你只是所见事物的视觉、所听事物的声音、所感觉到的事物的感觉和所觉察的事物的意念。」

　　这段《鬘童子经》的摘录显示：「见只是见，闻只是闻，觉只是觉，知只是知。」记住其涵义，你了解的就只是实相，不会有执着。当事物生起时就加以观照的行者，见一切生灭，并清楚的知道一切为无常、苦、无我。他自己知道──并非有老师向他讲解。这才是真正的智慧。

　　要达到此智慧需充份的修习。没有人能保证你能在一次的坐禅中就能获得这种智慧。机会可能是百万分之一。佛陀住世时，有人听完一段偈语后即证得道与果，但这在现今是不太可能发生的。当时是佛陀亲自教导，他很清楚听者的根性。另一方面听者是那些修为完美者，他们在过去世已累积修行资粮，但现今传法者只是凡人，传教他所知的那一些些。他不懂听者的根性，而且很难确知这些听者为修为完美者。如他们是完美者，那他们早在佛陀住世时就获得解脱了。所以我们无法保证你在一次的坐禅可得特别的智慧。我们只能告诉你，如果努力修习，就有机会。

　　我们要修习多久？要了解无常、苦、无我始于抉择智慧。但它不可能即刻达到。必须先心清净、见清净、度疑清净，才可能有抉择智慧。以现今行者的程度，特别天赋的人可在两、三天内获得这智慧。多数需五、六或七天，但他们需勤勉的修习。那些懈怠的人即使十五或二十天过了，也无法获得。所以，我要先说关于认真的修习。

　　要不间断的修习内观──每当看、听、嗅、尝、触或想都修习，不可遗漏任何事物。但对于初学者，要观照一切是不可能的。从部分开始。观照腹部的上下移动是容易的，这我们已谈过。不停的观照，「上升、下降」，「上升、下降」。当你的正念与定力加强时，加上坐和触，观照「上升」、「下降」、「坐」、「触」。当你断续观照时，意念可能生起，观照它们：「想」、「计划」、「知道」。这些是障碍。除非你祛除它们，不然你无法获得心清净，不能清楚的了悟名色现象。所以别让它们侵入，观照它们，祛除它们。

　　如无法忍受的感受如疲倦、热、痛、或痒在身体出现，专注它们并观照：「疲倦、疲倦」，「热、热」。如伸出或弯曲四肢的意念生起，观照它：「想弯」、「想伸」。当你弯曲或伸出，每个动作应予观照：「弯、弯」，「伸、伸」。同样地，当起身时，观照每个动作。当走时，观照每一步。当坐下，观照它。当躺下时，也观照它。

　　每个身体动作，每个生起的想，每个生起的感受，全都需观照。如果没有特别可观照的，就观照「上升」、「下降」、「坐」、「触」。吃或冲凉时，你需观照。如特别地看到或听到事物，也要观照它们。除了四、五、六个小时的睡觉，其他时间你应持续观照事物。你需尝试最少每秒观照一样事物。

　　如你继续认真的观照，你会在两、三天发现正念与定力相当强。如非两、三天，那就五、六天。那么散乱的思想就甚少生起。如它们生起，你在它生起的时刻观照它们，并在你观照的时刻消失。所观照的对象如「上升」和「下降」及观照的心好象在时间上恰当的配合，于是你不用费力，就可以观照它们。这显示你的正念和定力变强。也即是说你已经心清净了。

　　从现在起，每当你观照时，所观照的对象和观照的心是两件事。你发觉到物质如「上升」和「下降」是一件事，而观照的心态为另一件事。通常物质和观照的心不像是分开的，它们好象相同的事物。你的书本知识告诉你，它们是分开的，但你个人感受它们是一样的。摇动你的食指，你看到那要摇的心吗？你能分辨心与摇吗？如你诚实回答，答案将是不能。但对正念与定力已发展的行者，所注意的对象和明觉的心是隔开，如墙和拋向它的石头。

　　佛陀用珠宝和线当譬喻(《长部》第一册72页)。就如当你看着一串的青金石，你知道：宝石由线穿过，这是宝石，这是穿过宝石的线。行者如是知道：这是物质，这是明觉物质的心识，依赖物质，和物质有关连而生起的心识。注疏说此心识为内观心识，内观智慧，在观照着物质。青金石是物质，而线是观照的心识。线穿在宝石里就如内观的明觉力穿透物质。

　　当你观照上升时，上升为一件事，明觉为一件事──只有这两者存在。当你观照下降时，下降为一件事，明觉为一件事，只有这两者。智慧自动的清楚显现。当你举足走路时，其一是提起，另一是明觉，只有这两者存在；当你将它推向前，是推和明觉；当你将它放下，放下和明觉。物质和明觉，只有这两者，没有其他。

　　当你的定力进一步加强，你了解到当下所观照的物质与精神不断的消失；当你观照上升，上升的状态渐渐的生起和消失；当你观照下降，下降的状态逐渐的生起和消失。你也发现到上升和明觉的消失、下降和明觉的消失。每个观照，你发现只有生起和消灭。当观照弯曲，这一个弯曲和另一个不相混乱。弯曲、消失，弯曲、消失──因此，弯曲的意念，弯曲的状态和明觉以各自的时间和地方生起与消失。当你观照疲倦、热、痛，这些在你观照它们时消失。它们生起然后消失，所以它们是无常。

　　行者自己明白注疏所说的：「它们是无常，生后就灭。」他了解这智慧，但并非从书中或从老师获悉，他自己了解，这是实际的智慧。相信他人所说的是信仰；因信仰而记住是学问，这不是智慧。你需以自己的经验去了解，这是重要的。内观是观照使自己了悟。你观照，亲眼见到，并知道──这是内观。

　　对于观照无常，论上说：

　　「无常需加以理解。」

　　「辨明无常需加以理解。」《清净道论》

　　这简单陈述之后解释说：「此处的无常，指的是五蕴」，你需知道五蕴为无常。虽然你可能无法以自己的知识理解它，但你应知道这么多。不仅如此，你应知道它们为苦、无我。如你知道这么多，你可以学内观。《中部》《爱尽小经》里提及透过学习而得到的了解：

　　「如果，比丘听到『一切不执着』，他了悟一切真理。」

　　「了悟」指的是观照名与色并明觉它。这是基本的内观智慧，「名色分别智」和「缘摄受智」。，你已经明白名与色为无常、苦、无我，你可从分别名色开始习禅。接着你可继续修习更高的智慧如「审察遍知智」。

　　「由于了解一切状况，他明觉全部。」

　　所以初学者所需的最低资格，是他应听过或已经明白名色的无常、苦、无我性。对于缅甸的佛教徒，这些是自小就知道的。

　　我们说名与色为无常，因为它们出现，然后消失。如一件事不出现，我们不能说它是无常。什么事物不会出现？那就是观念。

　　观念不切实际，不曾真正存在过。就如一个人的名字，它在小孩取名那一天开始应用。它好象曾出现，但实际上人们只是在叫他时使用它。它不曾出现，它不曾真正存在过。如果你认为它存在，把它找出来吧！

　　当一个小孩出世时，父母替他取名，如男的取名为master red(红少爷)。在未取名前，根本没有人知道master red。但从小孩取名那天开始，人们开始叫他masterred，但我们不能说自此后这名字就出现了。master red ，这名字不存在那里。让我们来发现它。

　　master red这名字在他身上吗？在他头上？在他身旁？在他脸上？没有，不在任何地方。人们同意叫他master red，仅是如此而已。如他死，名字和他一起死吗？没有。只要人们没有忘记，名字将继续存在。所以说：「名字或姓不被损坏」，只有人们忘记master red这名字才消失，但它不被损坏。若有人再使用它，它就再度出现。

　　试想在《本生经》里，菩萨的名字：vessantara, mahosadha, mahajanaka,vidhura, temiya, nemi ……这些名字在当时是人们所知悉，但已消失了几百万年，直到佛陀再度使用它们。四阿僧只劫十万劫(阿僧祇劫是1之后140个零的年数)前燃灯佛和隐士善慧(sumedha )非常出名。后来的人不知道这些名字，但我们的佛陀又再使用它们，我们遂又知道这些名字。只要佛法住世，它们将为人知悉。一旦佛教失传，这些名字也将被遗忘。但如未来佛再谈起他们，他们将再被知悉。所以，观念、名字只是世俗的设立，它们不曾存在。它们不曾有且将不会有。它们不曾生起，所以我们不能说它们「消失」。我们也不可以说它们无常，每个观念是如此──不存在、无有、不消失，所以不是无常。

　　涅槃，虽然是实相但不能说是无常，因它不曾有或消失。它被当作永恒，因它代表着永恒的安宁。

　　除了涅槃之外的实相──名与色，一开始并不存在。每当有因出现，它们就会生起，生起后它们就消失。因此，我们说名与色的实相为无常。以看为例，开始时没有「看见」，但如眼根完整，对象生起，有了光线，注意力被吸引，如这四个因素同时发生，那么就有「看见」。一旦生起，随即消失，不再有。因此我们说看是无常。要一般人知道看为无常并不容易，听则比较容易了解。开始时并没有听，但如耳根完好，声音产生，没有阻碍，注意力被吸引，如这四个因素同时发生，那么就有「听见」。它生起，然后消失，不再有。因此我们说听是无常。

　　现在你听到我讲话，你听到一个接一个的声音。一旦听到它们，它们就消失。听，「声音(sound)、声音、声音」。当我说s，你听到，接着它就消失。当我说ound，你听到，然后它消失，这是它们的生灭。对其他的心物现象也是这样。它们生起和消失。看、听、嗅、尝、触、想、弯、伸、移动──全部都生灭。因为它们不停的消失，我们说它们无常。

　　在这些名色的生灭之中，心识的消失非常清楚可知。假如在观注上升、下降时，你的心胡思乱想，你观注胡思乱想。当你观注它时，胡思乱想的心不再有，它已消失。它不曾存在过。它刚生起，然后当你观照它时即完全消失。因此我们说它是无常。苦受的消失也很明显。当你继续观照上升、下降时，疲倦、热或痛在身体某部份产生。如你专注着它，观照疲倦、疲倦等，有时它完全消失，有时最少在你观照它时消失。因此，它是无常。行者观照它的生起和消失，而了解它无常的特牲。

　　如是了解到事物的变化性质就是对无常的观照。它经由你亲身经验产生。只是思考而没有亲证的经验并非真正的智慧。若不禅修将不知道什么事物生起、什么事物消失。只是阅读，可能是善行，但并非实际的内观智慧。

　　真正的内观智慧是通过观照事物的生起和消失而亲自了解。在这里的听众有很多是达到这阶段智慧的行者。我不只说出个人的经验，也不只我的四十或五十个信徒的经验而已，而是好几百个人的经验。初学者可能还没有这种清晰的智慧。它不是这么容易，但也不难达到。如你跟随我的指示努力修习，你可以达到。如你不努力，你不能达到。学历、优越、荣誉──都是努力的成果，没有辛苦何来收获，佛陀的内观智慧也是要努力才能获得。

　　当你的定力变得更敏锐，你将会看到在一个弯曲或伸出四肢的动作里有很多念头。当你有意要弯曲或伸出时，你将会看到很多念头一个接一个的生起。当你举足时，也有如此多的念头。在一眨眼间有很多的念头，当这些飞逝的念头生起时，你需要观照。如你不能说出它们的名称，就只观照「觉察、觉察」，你将看到有四、五或十个念头在你每次观照觉察时持续的生起。有时候觉察非常快速，连「觉察」这词都不再需要，只要以你的知识随着它们就可以了。

　　一个念头生起，心觉察到；另一个念头生起，观照心识也觉察到。就如一句俗语：「一挥筷子，一口食物。」对每个生起的念头都有观注的心识觉察到它。因此通过觉察，这些生起和消失就很清晰。当你在观照腹部的上升和下降时，胡思乱想的心会被观注的心识抓住，如同一只野兽直接跌入陷阱或被一块石块击中的目标。一旦你觉察它，它就消失。你非常清楚地感觉到它，如你将它握在手里一样。任何心识生起时你都能如此感觉。

　　当疲倦生起，你观照疲倦，它就消失。它再出现，你再观照，它再次消失。这种消失在更高的内观中，显得更加清楚。疲倦，观照，消失；疲倦，观照，消失──它们一个接一个的消失。这一个疲倦与另一个疲倦无关连。痛也如此。痛，观照，消失；痛，观照，消失──每一个痛在每次的观照时消失。这一个痛与另一个痛不混杂，这一个痛与另一个痛不同。

　　对于常人，疲倦或痛是不间断的，它好象使你疲倦或痛一段长时间。实际上没有长时间的疲倦和痛。一个接一个的疲倦和一个接一个的痛，一个一个都是非常短暂和分开的。行者在观照时会觉察到。

　　当你观照腹部上升时，上升逐渐出现并逐渐消失。当你观照下降时，下降逐渐生起和消失。常人不了解这事实以为上升和下降为荒谬的腹部形状。因此以他们的经验，认为行者也只将看到荒谬的腹部形状。有些人谴责这结果。别猜测，尝试着去自己观察。如果你努力，你将会发现到。

　　当你观照弯曲，你清楚的看到如何移动和消失，移动和消失，一个接一个。你现在了解到经典所讲的实相，如名和色不会从一个地方移动到另一个地方。常人以为是同一只手在移动，是弯曲前的那一只手。他们以为同样的手向内移、向外移。对他们来说手是不变的，这是因为他们无法看透物质连续的实相，物质一次一次生起的实相。这是由于他们缺乏智慧来看透。无常被连续所覆蔽。这是因为没有观照事物的生起和消失。《清净道论》说：

　　「因不观照生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。」

　　既然行者观照每个生起，一切精神与物质显现为分开、片段──并非完整和无破碎事物。从远看，蚂蚁看似一条线，但近看可看到一只一只的蚂蚁。行者正观事物为片段、片段，所以对他来说相续无法覆蔽事实。无常相展现他眼前，他不再有错觉。

　　「然而一旦把握生灭，破除相续之际，就清楚事物真实的无常特性。」

　　这就是你观照和获得观照无常智慧的方法。只省思而不习禅不会生起这智慧。一旦产生这智慧，苦与无我随之而生。

　　「弥醯，观照无常的人明白无我。」(《增支部》)

　　你如何接受那些你很清楚生灭不住的事物为个人、自我、一个人？人们执着于自我因为他们认为他们一生都是同一个人。一旦由亲身的经验了解到生命是不断生灭的事物，你将不再执着于自我。

　　一些固执的人说此经典只适合弥醯而已。不可这样说。我们恐怕有人将说佛陀所说的只是适合于佛陀住世时的人们而非现今的我们。这讲法不只在那经典述及，在《正觉经》(sambodhi sutta)，佛陀说：

　　「诸比丘，一个已察觉无常的人，亦领悟无我。」

　　如一个人了悟无常，他也会了悟苦。了知事物如何生灭的行者，可看到生灭一直在压制着他。《正觉经》的注疏说：

　　「当见到无常印，也见到无我印，当见到三法印中的其中一项，其他两项即可见到。」

　　因此，了知无常印是非常重要。

　　贰、内观基础/马哈希法师 着十五、重新发现 --- 二三、圣　谛

　　在此让我讲述我当禅修指导者所遭遇的一则故事。这是有关在雪布(shwebo)，我的故乡谢昆村的一位行者，他是我的一位表兄弟，是此村里前三位修习内观的其中一位。他们三位决定先修习一周，非常勤勉修习。他们带了雪茄烟、槟榔、烟草块到隐居处，以便一天吃一块。但当他们从隐居处回家时，他们带回全部不曾动过的七块雪茄烟、槟榔和烟草块。

　　他们非常努力修习，在三天内证得「生灭随观智」，并非常高兴体验到安宁和看到光辉围绕。他们非常喜悦的说：「到这么老我们才发现真理。」因为他们是第一批开始习禅者，我想让他们感高兴，只告诉他们继续观照，没有告诉他们要观照喜悦，所以虽然他们继续精进四天，却没有更进步。

　　几天的休息后，他们再来习禅一个星期。我的表兄弟达到「坏随观智」。他告诉我说，虽然他观照上升、下降、坐，也没有见到腹部的形状，而他的身体好象不见了，所以他需以手触摸以便知道它还在。任何时刻他观或见，一切都消灭与分裂。他所见的地在消灭，树也是这样。这些和他认为事物所应有的相反。他感到疑惑。

　　他不曾想过这些外在、长年才形成、粗糙的事物如地、树、木材等，会持续的分裂。他以为它们在一段时间后才灭坏。他以为它们会保持一段长时间。现在，当内观智慧随着习禅而增进，现象的生灭相自然的出现而不需特别的观照。它们在他眼前消失、分裂，这和他以前所认为的相反。可能是他现在见到的是错的，或他的视觉有问题。

　　因此他问我。我告诉他，一切他所见的消失和分裂是对的。当内观更加敏锐和快速，你无需观照就能见到事物的生灭，这些都是对的。我向他解释。后来他的内观更进步了，他都告诉我他的发现。今天他是无一物了，他已死了很久。

　　当内观智慧变得很敏锐，它将胜过邪见。你见到事物的真相，为无常、苦、无我。但不驯的心或没有修习的省思，不能让你洞悉事物真正的实相。只有内观才能达到。

　　一旦你了解无常，你会见到它们如何以生灭来压制你，你无法从中获得快乐，它们不可能成为皈依处，它们可在每一刻毁灭，因此它们是可怕的、苦的处所。

　　「以怖畏之义为苦。」

　　你想：「这身体不会这样快毁灭，它将持续一段长时间。」因此你当它为大皈依处。但现在当你观照，你发现只有持续的生灭。如名色灭后没有新的生起，人就死了。这随时都可能发生。在任何时刻都可能死亡的名色中寻找自我和皈依处，就如同在一间倒塌的旧屋子里寻求遮蔽一样的可怕。

　　你会发现到没有一件事随你的意愿发生。事物只随着它的自然性。你以为你可以随你的意愿，随你的意愿坐、起身、看、听、做你想做的。现在当你观照时，你发现并非如此。名与色同时发生。只有当有意念要弯曲时才有弯曲，只有当有伸出的意念时才有伸出。有了因才有果。只有当有事物可看时你才看；如有事物可看，你无法不看；当有事物可听时你听到；当有高兴的理由时你才感高兴；当有忧虑的因你才感到忧虑。有因就有果，你无法阻止。没有任何事物活着并且一切如它的意愿进行，没有个人、没有「我」，只有生灭的过程。

　　清楚了悟在内观中最为重要。当然在修习的过程你会经历喜悦、宁静、亮光，这些都不重要，重要的是了解无常、苦、无我。你只要继续如所说的方法修习，这些特性会清楚的显现。

　　由你自己确知事物，勿相信他人所告诉你的！如初学者中还未有这种自得的智慧，继续努力，别人能，你也能。不会花很长时间，智慧会在你修习时出现。只有当你肯定一切为无常、苦、无我，才不再执着于觉知对象为永恒的、快乐的、美的、好的，也不执着它们为个人、灵魂、我。一切执取将祛除。还有什么呢？一切烦恼将为圣道所平息而证悟涅槃。

　　「无执取者不渴望事物，无渴望事物者将获得安宁。」(《中部》)

　　每当你禅修，你不会受到观照对象的困扰，因此没有执取生起。对所见、嗅、吃、触或所注意的无执取。它们一个接一个生起与消灭。它们显出为无常、无物可执着。它们以生灭压制我们。它们都是苦的，没有快乐、好的、或美的可执取。它们生灭为其自然性质，因此没有个人、灵魂或「我」活着且永恒而可执取。你清楚知悉这些，因此，执着被祛除。然后通过正道的修习而证悟涅槃。我们将在十二缘起和五蕴讲述这些。

　　「爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧、悲、苦、恼皆灭。如此是全部苦蕴灭。」(《相应部》第二册第2页)

　　人若观照出现于六根门的精神与物质目标，知悉它们的内在自然性质为无常、苦、无我，就不会对它们有所喜悦或执着。因他不执着，故不会对它们有享受之心。他不再想去享受它们，故无业力「有」的生起；无业力即无新的生，无新的生即无老死、悲等。这是一个人通过内观之道观照所了悟的短暂涅槃。以后我们将讲述经由修行圣道而证得的了悟。

　　在曾引述的《具戒经》中，舍利弗尊者讲述：如一个受持具足戒律的比丘，观照五取蕴为无常、苦、无我，他可成为预流圣者；如预流圣者观照，他可证得一来圣者；如一来圣者观照，可证得不还圣者；如不还圣者观照，他可证得阿罗汉。在此证得预流、一来、不还和阿罗汉四圣果意即通过四圣谛证悟涅槃。

　　要获得圣道一个人由内观之道开始。内观之道始于「名色分别智」，接着达到「缘摄受智」。继续修习一个人将获得「审察遍知智」，在此阶段行者审察它们，有学识的人常花长时间这样做。如你不要审察，就继续观照。你的注意力变得轻快。你清楚的看到所观照对象的生灭，你已达到「生灭随观智」。

　　在这阶段，观照变得容易，生起光明、喜悦、轻安。生起意想不到的经验，一个人感到非常喜悦和快乐。开始禅修时，行者不让心到处飘荡有很大的困难。但心已习于飘荡，大部分时间使他无法观照。没有一件事是如意，有些需很困难的挣扎。但对老师的强大信念，好的意念和决心，使行者通过这些困难。他现在达到「生灭随观智」这阶段，一切都很顺利，毫不费力顺畅地观照，观照令人愉快而生起光明。他充满喜悦并起鸡皮疙瘩，身心轻安非常舒服。观照对象好象自动的跌入个人的正念，正念也好似自动集中在对象。一切都被观照着，不会疏失或忘记观照。每次观照时注意力都非常清楚。如注意某件事物，并思惟它，这是轻而易举的。如观照以前听过的无常、苦、无我，它们变得了了分明。因此你会想弘法。你以为你可以成为一个好的弘法者。但如果你没受教育，你将是一个很差的弘法者。但你一心想要弘法，甚至可能变得爱讲话。这就是「理想的涅槃」，为行者体验的，但它不是真的圣者涅槃。我们可称之为「仿造涅槃」。

　　「明白的人证得不死的境界。」

　　禅修有如爬山。你从山脚下爬起，不久你感到疲倦。你问下山者，他们会以鼓励的语气告诉你：「已更靠近。」虽疲倦，你继续爬，不久你达到一处有树荫的地方休息，凉风吹来，你的疲倦消失了，周遭的美景吸引你。你恢复精神往上爬。「生灭随观智」为你休息的地方，以便你往上爬，达到更高的内观智慧。

　　那些尚未达到此智慧的行者可能会感失望，好多天过去了而尚未达到观智。他们常感气馁，一些离开禅修中心而认为习禅毫无益处。他们还未发现「行者的涅槃」。因此，我们禅师须鼓励到中心来的初学者，希望他们最少达到此智慧。我们要他们努力习禅以达到它。很多在我们的劝导下获得成果。他们不再需要进一步的鼓励，他们现在充满信念，决心努力修习直到最终目标。

　　「行者的涅槃」时常被称为amanusi rati，即非凡人的喜悦或超人的享乐。人从教育、财富、家庭生活获得各种的快乐，而「行者的涅槃」，超越这些快乐。一位行者曾告诉我，他曾经放纵于各种世间的快乐，但没有一样可和他从习禅所获得的快乐相比。他无法形容它多么令人快乐。

　　但就只有这样吗？不是，你需继续努力修习。你继续的观照，那么，当你有了进步，形状不再明显而你发觉它们一次又一次的消失。当你观照任何生起的事物时，它们就消失。你观照看，它迅速消失。你观照听，它消失。弯曲、伸出，它再次迅速消失。不只生起的对象，注意力也一起消失，两者俱灭连续如此。这是「生灭随观智」。

　　每次你观照，它们迅速消失。长久观照到此现象，让你感到害怕。这是「畏怖现起智」。接着你找出这不停消失的事物的缺陷，这是「过患随观智」。当你继续观照，你对这些现象感到厌离，这是「厌离随观智」。

　　「见到这一切现象，行者不再执取物质的形状、感受。」(《中部》、《相应部》)

　　你的身体曾经是令人感到喜悦的。坐下或起身，来或去，弯曲或伸出，说话或做事，这一切好象非常爽快。你以为你的色身是可靠、令人喜悦的事物。现在你观照它，看到一切消失，你不再认为它可靠。它不再令人喜悦，它只是愚钝的、令人厌倦的。

　　你享受过身体与精神的乐受。你曾经如是想：「我正在享受」，「我感到快乐」。现在对这些感受不再感到愉快，当你观照它们时，它们也消失。你对它们感到厌倦。

　　你以为你的知觉很好，但现在它也在你观照时消失。你也对它们感到厌倦。

　　「行」形成身体、精神与说话的行动。认为「我坐、我起身、我去、我行动」，就是执着于「行」。你也曾经认为它们很好。现在你见到它们消失，你厌恶它们。

　　你乐于思想。当刚来禅修中心者被告知不可以想事物，应不时观照，他们并不悦纳。现在你看到思想、意念，如何生起与消失，你也厌倦它们。

　　你的感官也一样。现在对在六根门生起的事物都感厌倦。有些极度厌恶，有些是到某种程度厌恶。

　　接着生起弃除它们的意念。一旦你厌倦它们，当然你要弃除它们。「它们不断的生灭，它们不好，它们最好全部都灭尽。」这是「欲解脱智」。那「一切都灭尽」是涅槃。欲解脱是渴望涅槃。一个人如要涅槃应怎样做？他要更努力的不断习禅。这是「审察随观智」。经过特别努力修习，无常、苦、无我的特性变得更清楚，尤其是苦。

　　审察之后，你将达到「行舍智」。现在行者非常的舒适，无需以很多努力观照就能很顺利进行并非常的好。他坐下来习禅，开始用功后一切将顺利进行，如一个钟一旦上发条就可自动的走。在一个小时左右，他不需改变姿势并继续着，不受干扰。

　　证得此智慧之前，可能有干扰。譬如你的心可能被引向听到的声音并受干扰。你的思想可能飘荡他处；你的习禅受干扰。痛的感觉如疲倦、热、疼痛、痒、咳嗽出现，干扰你。你需要重新来过。但现在一切都很好，没有干扰。你可能听到声音，但你不理它们并继续修习。任何的生起不干扰你观照，心不再飘荡。快乐的目标可能生起，但你无喜悦或快乐。你遇到苦的目标，但不会觉得苦或恐惧。痛苦感觉如疲倦、热、痛，甚少发生，如有，它们并非难以忍受。你的观照可看得更清楚。一旦你获得这种观智，痒、痛和咳嗽即消失。有些更治好严重的疾病。即使病没有完全恢复，当你认真观照你会感到一些轻松。因此在一个钟头内，或更长时间的观照中不会有阻碍。一些人可继续修习两三个小时毫无干扰，并且身体不会感厌倦。时间在毫不在意中流逝。你想：「还不很久。」在这样热的夏天，如能获得这种观智是非常好的。当他人因非常热而呻吟，努力于这种智慧的行者将不会注意到热气。整天如在飞逝中。这是非常好的内观智慧，但可能有危险，如过份的忧虑、野心或执着，假如这些无法祛除，是不会进步的。一旦它们被祛除，圣道智慧就在那里待你去证悟。如何证悟呢？

　　每当你观照上升、下降、坐、触、看、听、弯曲、伸出等都是一种努力，这是八正道的正精进。接着有念，此为正念。接着有定力，透视所观照的目标并系念于当处，这是正定。这三项归纳于正道中之定学。接着是最初的注意力，配合定力，向着观照目标。这是随着目标的作用。根据注疏，它的特性为攀着相(abhiniropana-lakkhana )。这是正思惟。接着是了悟到所注意的目标只是移动、非认知、看、认知、生灭、无常等。这是正见。正思惟与正见构成正道中之慧学。构成戒学的三项为：正语、正业、正命。这在你受了戒，但尚未修习内观时就已清净具足的。但是对观照的目标仍然可能会妄语、恶行和邪命。因此每当你观照，你也在完美正道的戒学。

　　在每一个觉察中，都包含八正道。它们形成内观道，一但执取被祛除即可显见。你须逐渐准备此道直到达到「行舍智」。当此观智成熟、强壮时，时机一到即可达到圣道。它是这样的：当「行舍智」成熟、强壮时，你的观照变得更敏锐与快速。在如此快速的觉察中，突然间，你进入安宁的境界，即是涅槃。它是相当不可思议的。你预先并不知觉，你也不可能在它显现时加以审查，只有在它发生后你才知道到达涅槃。你会审查是因为你具有特别的智慧，这是「省察智」。于是能加以审查发生什么事。这是你通过圣道证悟涅槃的过程。

　　因此，你如要证悟涅槃，重要的是努力修习脱离执取。对于常人，执取随处而生：在看、听、触、注意。他们执着事物为永恒、快乐、好的、灵魂、自我、人。我们要努力修习以完全脱离这些执取。我们要努力修习以完全脱离这些执取。努力观照一切的生起，一切所见的、听到的、触到的、想到的。如你继续如此修习，执取消失而圣道生起，导致涅槃。这就是其过程。

　　．如何培育内观？

　　以观照五取蕴来培育内观。

　　．我们为何、何时观照五蕴？

　　每当五蕴生起时，我观照它们，以便不会执取于它们。我们无法观照名与色，执

　　取便生起。

　　我们执着于它们，以为它们是永恒的、好的和自我。

　　．如果我们在名色生起时加以观照，就不会执取。

　　．清楚观照一切皆为无常