在当代唯识学研究领域，隐然有一种现象，并且已经形成了一定的影响，那就是对玄奘所译传的有相唯识学持一种怀疑甚至否定的态度。玄奘所译传乃至创宗的法相唯识宗，在中国可谓是命运多舛。玄奘创宗后，法相唯识宗几乎是三传而绝，入宋以后，唯识学在中国就成了一门绝学。晚清杨仁山创金陵刻经处复兴佛教，重倡唯识学，欧阳竟无、吕澂又复阐幽发微，发扬光大，遂使唯识学近代以来得以复兴重振。时至当代，唯识学研究呈现某种繁荣局面，特别是诸多学人重视梵文、藏文而以为入门之途，本是十分可喜的，但是，这种由文献的翻译研究而发端至于怀疑和否定玄奘所译传的有相唯识学，就是从语言学研究的一般情况来讲，以玄奘的译传背景来比况现代学人，也自然让人怀疑这种“怀疑和否定”的轻率和不可靠。再用唯识学根本义理来观照，更可以明显见得这种“怀疑和否定”本身就是错误的。若任由这种颇显复杂、高深的语言分析式的“怀疑和否定”流行，那么，玄奘所译传的唯识学是否会再次成为绝学，十分令人担忧，不得不辨。

　　一

　　对于玄奘所传唯识学，一般称之为有相唯识学。所谓有相唯识，是与所谓无相唯识相对而称的。无相唯识又称唯识古学，有相唯识又称唯识今学。吕澂指出，“有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同，而且牵涉到一个根本的三性问题。特别是三性中的依他起究竟何所指？在实践中究竟断不断？说法有分歧。这些分歧的说法，先后都传译到中国，后来学者们不明白其原因，因而产生许多误会。例如，在玄奘时期即有新译旧译异义之争，玄奘译传的是有相唯识说，因其译文风格特殊，名曰新译，他之前所传译的是无相唯识说，属于旧译，二者所宗各别，说法当然不会一致，于是互相是非，发生了许多争论。现在，这些资料都能找到，可以说明其争论的真相了。但在玄奘当时，由于材料不足，学说源流不明，以至把争论的原因误认为是由译文的表现方法不同而引起的。”（1）然而，当代唯识学研究中对玄奘所传有相唯识学的怀疑和否定，却仍然是“由译文的表现方法”来置疑，仍然不明了唯识学与所有思想学术文化一样，都有一个源流嬗变的问题。

　　关于唯识学的源流嬗变，吕澂指出，“在唯识学说发展中，又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌，由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧貌，所以一般称之为唯识古学。”（2）而“瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的着作，在文字上也作了一些改动。……是一个新派，所以可称之为唯识今学。”（3）作为“唯识今学”的有相唯识，比起作为“唯识古学”的无相唯识，“态度比较自由、进取，在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的着作，在文字上也作了一些改动。”有相唯识比之无相唯识的发展、发挥甚至采取了对原着“在文字上也作了一些改动”的方式，这在当代学术规范看来，当然是不严谨的，应该怀疑和否定的，但其中的“发展、发挥”意趣却有其必然性，是不须怀疑，而且也是无法否定的。这里需要的是认真厘清其中发展路径，并在此基础上作进一步的推阐发展，而不是相反的否定和倒退。

　　在吕澂看来，无相唯识与有相唯识之间的发展变异是这样的。以难陀、安慧为代表的无相唯识古学表现出这样的特征，“难陀的唯识说与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此，后世称他的学说为‘无相唯识说’。”（4）而安慧的唯识说也“主张相分不实在，甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属‘无相唯识说’。”（5）以陈那、护法为代表的有相唯识今学则表现出这样的特征，陈那认为“相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所得）也就是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相。这种唯识说一般称之为‘有相唯识说’。”（6）而护法“认为‘见’‘相’二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了‘自证’，就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是‘证自证’，所，就是‘自证’。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。”（7）护法进一步发展了有相唯识今学，而玄奘所传唯识学，就是对护法有相唯识今学的传承和进一步发展。

　　玄奘因为有感于当时南北所传的佛学“各擅宗途”，说法不一，难以融通，才不顾艰险，西行印度求法，以求通达。在印度入那烂陀戒贤门下精通瑜伽行一系学说，玄奘回国后的弘传也就以师说护法一系学说为宗，译经讲说，阐扬唯识学，兼及般若乃至小乘诸说。玄奘翻译，是被公认为“信达雅”的“新译”，“现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现‘异诵’——即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》（即《成唯识论》所译的论本）的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人没有着述，只是经他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语（雅语）拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。像世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译错了，这样说也就过分了。正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测（新罗一系）并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密（圭峰）等人甚至说，慈恩一家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年前，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”（8）

　　玄奘翻译虽然公认“信达雅”，但也难免有瑕疵；玄奘所传唯识学师承护法一系，学有专宗，甚至在译文上都因此而“意译”变动，这些都已有公允之论。当代唯识学研究从文献、翻译、语言学分析，甚至义理分判的角度，深化对玄奘所传唯识学的研究，本是有益的，但透过这些具体而颇显繁复的研究表象，我们发现这里面存在着一些根本性的问题和错误，必须进行另一种厘清和评判。

　　二

　　当代唯识学研究中对玄奘所传唯识学提出怀疑甚至否定的，以霍韬晦、韩镜清、周贵华三人较有代表性。

　　霍韬晦、韩镜清、周贵华对玄奘所传唯识学的怀疑和否定，又都集中体现在对玄奘对《唯识三十颂》中“唯识”的翻译上。

　　《唯识三十颂》中被玄奘翻译成“唯识”的地方，据相关学者引述，梵文原本应该分为两类。巫白慧指出：“‘vij？apti’一词出现在梵本《唯识三十颂》的第2、3、17、25、26、27六个颂里，其中除第2、3两个颂外，其余四个颂的vij？apti（识）是与mātra（唯）组成一个复合名词‘vij？apti–mātra’（唯识）。到了第28颂，vij？āna（识）代替了vij？apti组成另一个复合名词‘vij？āna-mātra’（唯识）。”（9）“vij？apti–mātra”与“vij？āna-mātra”都被玄奘翻译成了“唯识”，但霍韬晦、韩镜清、周贵华等认为不应该这样。霍韬晦认为“vij？apti–mātra”应该翻译为“唯表”、“唯表别”，在他看来，“vij？apti一字，原来是有所表或有所呈现的意思，由表示‘知’（toknow）之意义的语根√j？ā转为使役结构，再加上表示‘分离’或‘别异’（apartdifferent）意义的字头vi-组合而成，意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知觉的呈现。”（10）vij？apti为“表”之义，vij？apti–mātra则为“唯表”、“唯表别”之义。《唯识三十颂》第十七颂后半颂，玄奘翻译为“由此彼皆无，故一切唯识”，霍韬晦翻译为“由此彼皆无，故一切唯表”。霍韬晦不仅将vij？apti–mātra翻译为唯表，而且将《唯识三十颂》中毫无疑问必须翻译为“唯识”的第二十八颂中的“vij？āna-mātra”，也改译为“唯表”，将“尔时住唯识，离二取相故”，改译为“尔时住唯表，离二取相故”。霍韬晦认为，玄奘将vij？apti–mātra翻译为唯识，“在未有原本对照的情况下，他的误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识（vij？āna）境（vij？apti）不分。”（11）

　　对于vij？apti–mātra，韩镜清翻译为“唯了别识”、周贵华翻译为“唯了别”。韩镜清认为，“梵文‘vij？apti’，藏译作‘rnamparrigpa’，是‘了别识’的意思，梵文‘vij？āna’，藏译作‘rnamparshespa’，是‘辨别识’的意思。”（12）玄奘翻译为“由此彼皆无，故一切唯识”的《唯识三十颂》第十七颂后半颂，韩镜清翻译为“其所分别乃无有，故一切唯了别识”。（13）韩镜清认为，玄奘将应该翻译为了别识的vij？apti翻译替代成了辨别识vij？āna，而“若将辨别识代替了了别识，就不是真正的唯识学。”（14）

　　周贵华基本承接韩镜清的看法而又进行了进一步的细化和深化，他认为，“一般汉译瑜伽行派‘唯识’着述的‘唯识’概念是指‘唯了别’，即‘识’多指‘了别（梵vij？apti，藏rnamparrigpa）’，而不是指‘识（梵vij？āna，藏rnamparshespa）’。因此，汉文‘唯识’概念，常是对唯了别（梵vij？apti–mātra，藏rnamparrigpatsam）概念的误称，换言之，‘唯识’概念在大多情况下是一种误用。”将“唯了别”换译为“唯识”，在周贵华看来，这是由于“汉传玄奘唯识学派对‘唯识’概念作了‘单面化’诠释”，“是随顺护法‘唯识思想’的‘唯识’概念。依此，玄奘学派进一步对‘唯识学’作了极端‘有相化’诠释与发展。在此后，玄奘学派对‘唯识’概念的诠释成为独尊不易的标准。”周贵华因此感叹，“在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，‘了别’与‘识’概念的混淆是‘罪魁’之一。”（15）

　　三

　　以“vij？apti”与“vij？āna”、“vij？apti–mātra”与“vij？āna-mātra”的翻译为机枢，进一步引申扩展至对整个玄奘所传有相唯识学的批评，霍韬晦认为玄奘的“误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识（vij？āna）境（vij？apti）不分”；韩镜清认为玄奘“将辨别识代替了了别识，就不是真正的唯识学”；周贵华认为玄奘“唯识学派对‘唯识’概念作了‘单面化’诠释”，“随顺护法‘唯识思想’的‘唯识’概念”，“对‘唯识学’作了极端‘有相化’诠释与发展”，“使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途”。这些对玄奘所传有相唯识学的怀疑和否定是非常严重的，但是，果真如此吗？

　　其实，拨开语言翻译的重重迷雾，就根本义理分析来看，不是玄奘所传有相唯识学“不是真正的唯识学”，而应该说霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所理解和论说的才“不是真正的唯识学”。

　　即使就翻译来讲，霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所论说的种种义项，也都并不是玄奘不知道的“误译”，而应该说是玄奘有意为之的“意译”。玄奘“意译”意欲何为？玄奘“意译”本怀应该就是为了更加明确地建立真正的唯识学。

　　事实上，对于“vij？apti”，无论是其“表”义还是“了别”义，玄奘都有过这样明确的译述。对于“vij？apti”的“表”义，慧仁指出：“玄奘大师对此亦非不知，在别处就将其译作‘表’，如表色（vij？aptirūpa，rūpa色）。霍（韬晦——笔者注）译为表就是顺应玄奘的翻译。”（16）对于“vij？apti”的“了别”义，在《唯识三十颂》的第二、三颂中，玄奘就将vij？apti译成“了别”、“了”：“谓异熟思量，及了别境识。”“不可知执受，处了常与触。”所以，对于所谓“vij？apti”的“表”、“了别”之类的字义，玄奘并不是不知道，但他为什么就不将“vij？apti–mātra”翻译为“唯表”或“唯了别”而改译为“唯识”呢？

　　必须确认，玄奘翻译“唯识”这一名相，在原典文本上是有着毫无疑义的依据的。慧仁指出：“唯识（vij？āna-mātra）这一概念的运用并非玄奘的发明，《唯识三十颂》梵文原本中亦出现了一次，即世亲本人也运用‘唯识’来表达其思想。它出现在第二十八颂的后半颂：‘sthitamvij？ānamātratvegrāhyābhāvetadagrahāt//’玄奘译作‘尔时住唯识，离二取相故。’此译完全符合梵文原义（对此霍韬晦先生亦显无奈，认为顺着文义应将之改为唯表‘vij？apti’，故他还是译成了‘尔时住唯表，无二取相故’）。”（17）当然，必须翻译为“唯识”的“vij？āna-mātra”，在《唯识三十颂》中也就出现了仅此一处，但这仅此一处的“唯识”（“vij？āna-mātra”），对于整个瑜伽行派唯识思想，却是最重要的体现。应该说，最能体现整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨的，是“vij？āna-mātra”（“唯识”），而不是“vij？apti–mātra”（“唯表”或“唯了别”）。

　　我们可以看一下《唯识三十颂》中“vij？āna-mātra”（“唯识”）一颂其中"vij？āna-mātra"（“唯识”）文义与“vij？apti–mātra”（“唯表”或“唯了别”）文义的最直接的对比。

　　《唯识三十颂》中“vij？apti–mātra”（“唯表”或“唯了别”）与“vij？āna-mātra”（“唯识”）的最直接的对比是相连的第二十六、二十七、二十八颂：“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”（18）按照霍韬晦、韩镜清、周贵华等人的勘译，第二十六、二十七颂中的“识”、“唯识”，应该翻译为“表”或“了别”、“唯表”或“唯了别”，那么，我们替换一下，第二十六、二十七、二十八颂就是“乃至未起表（了别），求住唯表（了别）性，于二取随眠，犹未能伏灭。现前立少物，谓是唯表（了别）性，以有所得故，非实住唯表（了别）。若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”由于第二十八颂中的“唯识”无可替换，本义就是“唯识”，而且是《唯识三十颂》中最后一处“唯识”，那么，从这段颂文的文义就可以看出，这处原本意义上的、无可替换的“唯识”，是前面“唯表”、“唯了别”的“结归”之处，这个“唯识”才是真正体现整个瑜伽行派唯识思想“旨归”的根本所“住”。也可以这样说，与第二十八颂中的无可替换的“唯识”比起来，前面二十六、二十七颂、二十六颂及其他“唯识”都还不是真正意义上的“唯识”。所以，不是真正意义上的“唯识”的二十六、二十七颂及前面其他的“唯识”，可以根据梵文字义译成“唯表”、“唯了别”，但第二十八颂中的无可替换的原本意义上的“唯识”，却是不可逆地不可替换为“唯表”、“唯了别”的。否则，像霍韬晦、韩镜清、周贵华等人所作的替换改译，将第二十八颂中的无可替换的原本意义上的“唯识”也勉强改译为“唯表”、“唯了别”，就违背了整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨。

　　整个瑜伽行派唯识思想的根本宗旨是“唯识无境”，或者说为“唯识无义”，这一点是没有疑义的。这个根本宗旨有两层意思：一，一切外境（法我执）都无，唯有识，唯有识内境（相）；二，所谓唯识性，即内在性外境（人我执），其体也无。通俗地讲，既无外在性客观对象可执，也无内在性（主观性）客观对象可执，唯有识变现如如而已——这便是有次第可以观行的完整的唯识学。对于这一点，将“唯识”勘译为“唯了别识”的韩镜清也只有这么说：“所谓唯识就是唯依他起性，唯了别识就是唯依他起性，也就是唯识无义（人我、法我）。”（19）他将“无义”注释为人无我、法无我之“二无我”，也是一种通论，但这“二无我”落实到“唯识无境”、“唯识无义”上又当如何对应、相应呢？其实很明确，“法我”是指“唯识无境”中无外境的“外境”，而“人我”则可以说是指所谓“唯识性”，也就是《唯识三十颂》第二十七颂“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”中的“唯识性”。因为这种“唯识性”尚处于“立少物”、“有所得”的状况，也还有一种我执，一种主体性（“识”）的人我执。这时，如果将“唯识无境”、“唯识无义”中的“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，那么，“功能性”的“表”、“了别”，就不能明确体现出“识”所具有的主体性色彩而与“人我”对应、相应，也就无法明确体现“唯识无境”、“唯识无义”以破“人我、法我二执”的瑜伽行派唯识学根本意趣了。

　　更大的问题还在于，将“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，就会使最终还要落实到观行修为上的唯识学无法展开其观行。与霍韬晦批评的所谓玄奘“唯识”“落在识境对立的意味上”的意趣相反，具体的唯识学观行是一定要在“识境相对”的格局中才能展开的，当然，这里的“识境相对”是指“识”与“内境”，即“识”与“相”的相对，更准确地说，应该是“识”的见分、相分乃至自证分、证自证分格局中展开。假如将“唯识”改译为“唯表”或“唯了别”，以“表”、“了别”的“无相”功能化，消弥了“识”的“识境相待”的“有相”格局，那么，“有相”唯识观行就会被“无相”消解而无法开展，而且既然“识境相待”被“无相”消解了“识”与“境”（相）的相对性，这样，所谓“唯识”之“唯”也就失去了必要和意义，成为了多余甚至错误，“唯识”建立的必要性也就失去。失去必要性的“唯识”也就必然终将“无相”而归入“空宗”了。

　　事实上，韩镜清、周贵华正是站在“空宗”立场来理解唯识学的。韩镜清《唯识学的第三次译传》在“列举玄奘法师对唯了别识的误译和误解”中，首先就是以“空宗”般若中观的“二谛”义来立论的。《唯识三十颂》第一颂“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三”，韩镜清据“空宗”般若中观的“二谛”义而认为，“世俗承认的真实，只是有我体性，既（意指胜义谛——引者注）不承认有真我体性，哪里又有假我体性？更提不到心所有法能有见分相分变似假我假法，所以只能是‘非真正能安立有，于中人我法我无，此处唯有二空性，二空性处唯有此。’‘此’就是非真正安立。”所以，“《唯识三十颂》第一颂应该翻作：由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。”（20）韩镜清将“我”“法”理解为“人我执”、“法我执”，而这人我执、法我执在“胜义谛”看来，都没有“真我体性”，那么，“哪里又有”玄奘译《唯识三十颂》“由假说我法，有种种相转”中“假说我法”所意谓的“假我体性”呢？其实，玄奘译《唯识三十颂》“由假说我法，有种种相转”中“假说我法”的“我”“法”，与“我体性”的人我执、法我执，完全是两个系统里的不同施设，不相悖也可以不相涉。讲“我体性”无、空乃至空性的是“空宗”般若中观义，而讲“假说我法”性、有乃至缘起的是“有宗”瑜伽唯识义，但韩镜清却偏偏要将它们搅在一起，最终说错了唯识学，甚至更加错会了般若学。

　　周贵华《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释》中，讲“大乘佛教认为一切法皆无自性，识与境的自性被否定”；讲“识在瑜伽行派否定自性的意义上与识别、了别同义”；讲“在瑜伽行派所许的一切法无自性的前提下，识别所识别、了别所了别与识境三对概念，在一般的用法中，是相通的”；讲“在大乘佛教否定了识的自性后，识、识别、了别皆是因缘和合而起的功能性对待之法，为假安立性，识与识别、了别意义相当”；讲“识无自性，即以识相vijnapti为体，称识之相为识vijnana（藏rnamparshespa），或者以同为识相的识别代换，笼统描述时可以”；讲“大乘佛教否定诸法的自性，诸法由缘起而生的相（用，或功能）就成为法之体性，即体（性）、相二者可同义使用”；讲“虽然瑜伽行派否定识是有恒常不变自性的实体法，即能取，但在依他起性意义上，还是承认识是有体的”。（21）周贵华处处讲“无自性”，讲大乘佛教乃至瑜伽行派“否定自性”，但是却没有一处讲瑜伽行派唯识学更根本、更重要的“无自性性”。“无自性”（“空”）可以说是大乘佛教的义理起点，是“空宗”般若中观的基点，但最多只能算是瑜伽行派唯识学的大乘起点，却不能当成瑜伽行派唯识学的自身起点，瑜伽行派唯识学的自身起点是“无自性性”（“有”），瑜伽行派唯识学的基点也是“无自性性”。《解深密经》说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”（22）依“无自性性”义，瑜伽行派唯识学的理趣在根本上就应该是有相的，有相唯识学对于瑜伽行派思想的发展和归趣来讲，具有其必然性和极其重要的意义，而这种必然性和意义，正是经由玄奘的译传创设才得以开显的。

　　以瑜伽行派唯识学的“无自性性”基本要义来看，周贵华等人的勘译分析，当然就根本算不上“唯识学”的，更算不上“真正的唯识学”的，其实是没有理解真正的唯识学，顶多是站在“空宗”般若中观的角度来看唯识学，结果必然是把唯识学看错了，而且还错评甚至错批了玄奘大师，这种情况才是最严重的。

　　注释：

　　（1）《吕澂佛学论着选集》四，齐鲁书社1991年版，第2234页。

　　（2）同上，第2220页。

　　（3）同上，第2227页。

　　（4）同上，第2224页。

　　（5）同上，第2226页。

　　（6）同上，第2229页。

　　（7）同上，第2232页。

　　（8）《吕澂佛学论着选集》五，第2720——2721页。

　　（9）巫白慧《梵本〈唯识三十颂〉汉译问题试解》，《法音》2006年第2期第15页。

　　（10）霍韬晦《绝对与圆融》第313页，东大图书公司1994年版。转引自陆沉《“唯识”与“唯了别”辨析》，《上海大学学报》2007年第4期。

　　（11）霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注》第38页。转引自慧仁《关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析》，《法音》2003年第3期。手头只有成都国学研究会编《唯识论文集》（第一辑）中收录的霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉译注——标宗品及异熟变现品》，但排版错误百出，无法作为引文依据，故此处引文仍以慧仁文所引为依据。

　　（12）韩镜清《唯识学的第三次译传》，《玄奘研究》第204页，陕西师范大学出版社1999年版。

　　（13）韩镜清译《唯识三十颂》，《甘露》1998年第3期第64页。

　　（14）韩镜清《唯识学的第三次译传》，《玄奘研究》第204页。此段引文中梵文、藏文单词原来第一个字母都大写，勘其他相关文献，似无必要大写，故改。

　　（15）此段中的引文均见于周贵华《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释》，《哲学研究》2004年第3期第64、59、65页。此段引文中梵文vij？apti、vij？āna、vij？apti–mātra，《哲学研究》中为vijnapti、vijnana、vijnapti-matra，勘周贵华专着《唯心与了别》及其他相关文献，应为《哲学研究》误排，故作改动。

　　（16）慧仁《关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析》，《法音》2003年第3期第20页。

　　（17）慧仁《关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析》，《法音》2003年第3期第23页。

　　（18）《唯识三十论》（与《观所缘缘论》、《因明正理门论本》合册），金陵刻经处线装印本第四页。

　　（19）韩镜清《唯识学的第三次译传》，《玄奘研究》第196页。

　　（20）韩镜清《唯识学的第三次译传》，《玄奘研究》第197页。

　　（21）以上引文均见于周贵华《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释》，《哲学研究》2004年第3期。

　　（22）《解深密经》，金陵刻经处木刻本第二卷第四、五页。