绍琦大师的念佛禅及其对后世的影响

　　林克智

　　摘    要：本文在简单介绍楚山禅师的师承以及生平之后，着重说明禅师的“念佛禅”及其对后世所起的作用与影响。全文分四个部分：一、楚山绍琦禅师的师承法统，二、楚山绍琦禅师的行状，三、楚山禅师之念佛禅，四、楚山禅师对后世的影响与贡献。

　　关键词：绍琦    师承法统    念佛禅    后世影响

　　作    者：林克智，中国宗教学会会员、佛教居士，1939年生于浙江临海，1959年毕业于台州师范专科学校。现任临海市佛教文化研究中心主任、普陀山佛教文化研究所副所长。

　　楚山绍琦(1404—1473)禅师(下称禅师)，是明代中叶的高僧。禅师生前是僧俗师范，寂后弟子愈二百，各弘扬禅师之念佛禅于南北各地，至今盛行。今乘禅师降世600周年之庆，特作此文以弘师之伟绩。

　　楚山绍琦禅师的师承系统

　　禅师是南宗禅之僧人，为明代中叶倡导念佛禅之杰出大师，经对有关资料的考证  ，禅师之师承关系应该是：

　　初祖菩提达磨(？-536一说528)→二祖慧可(487-593)→三祖僧璨(591-606)→四祖道信(580-651)→五祖弘忍(601-674)→六祖慧能(638-713)→南岳怀让(677-744)→马祖道一(709-788)→百丈怀海(720-814)→黄檗希运(？-850)→临济义玄(787-866)→兴化存奖(830-925)→南院慧颙(860-930一说952)→风穴延沼(896-973)→首山省念(926-993)→汾阳善昭(945-1022)→石霜楚圆(986-1039)→杨歧方会(996-1049)→白云守端(1024-1072)→五祖法演(1025-1104)→昭觉克勤(1063-1135)→虎丘绍隆(1077-1136)→应庵昙华(1103-1163)→密庵咸杰(？-1168)→破庵祖先(1046-1121)→无准师范(1174-1249)→净慈妙伦(1201-1261)→瑞岩文宝(？-？)→无见先睹(？-？)→福林智度(1304-1370)→古拙俊明(？-1407)→无际明悟(？-？)→楚山绍琦(1404-1473)。绍琦下传古溪觉澄(1461-1473)、桂堂祖玠等二百人，主要者见下节。

　　楚山绍琦禅师行状

　　禅师，讳绍琦，字楚山，别号荆壁叟，明代禅僧。俗姓雷，唐安(今四川崇州东南)人。生即不凡，谨言慎行，慎动止，寡言笑。8岁入乡校，不假师授而知诵。9岁因丧父出家，学出世法于玄极通禅师，究“即心即佛”语，诣西岷，孜孜不失。一夕身心虚凝，对境湛寂。参无际悟公，闻净板声，碍膺冰释。时尝与云溪瑛、素虚理、光泽惠、大机用诸师相互砥砺，至宗门极则处，仍觉胸次未稳。于是复加工力行四载，灭尽浮沤细识，方得一段孤明，迥无瑕翳之境。

　　正统六年(1441)禅师再参无际悟公  ：

　　悟公问：“子数年住何处？”

　　师答：“我所住处，廓然无定在。”

　　悟公问：“汝有何所得？”

　　师答：“本自无失，何得之有。”

　　悟公问：“莫不是学得来者？”

　　师答：“一法不有，学自何来。”

　　悟公说：“汝落空耶？”

　　师答：“我尚非我，谁落谁空。”

　　悟公问：“毕竟事若何？”

　　师答：“水浅石出，雨霁云收。”

　　悟公说：“莫乱道，只如佛祖来也不许。”

　　师答：“和尚虽是把断要津，其奈劳神不易。”

　　悟公说：“克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。”

　　师又拟对，悟公连叱退之。至晚，悟公复召禅师入，诘之曰：“汝将平昔次第发明处告我。”

　　师悉具以对。

　　悟公说：“还我‘无’字意来。”

　　师以偈答：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”

　　悟公问：“如何是汝不疑处？”

　　师答：“青山绿水，燕语莺啼；历历分明，更疑何事？”

　　悟公说：“未在更道。”

　　师答：“头顶虚空，脚踏实地。”

　　悟公即召弟子鸣钟集众，取袈裟拂子授之。

　　禅师曾潜迹十数载，时有弟子白师言：“佛法下衰，禅林秋晚，真风委地。吾师传佛心印，荷担大柄，当驭法利生，岂可淹迟林壑，孤付托以安眠哉。”

　　师听此言，即幡然东下，抵武昌、过黄梅、登东西二山，礼诸祖遗像；至白门、历西浙、由匡庐归蜀。其间，初领天柱，乃迁皖山，又复移锡投子山。有蕲阳荆王饮道价召求心要，韩都侯延师于方山云峰寺开法。景泰八年(1457)，师居云峰。禅师所至，一路大阐玄猷，僧徒臻萃。

　　禅师晚年归蜀，仍居成都天成寺。忽一日示疾，诸山讯候，有进曰：“和尚还有不了公案么？”

　　禅师展掌曰：“会么？”拟对，师喝住曰：“今年今日推车挂壁。撞倒虚空，青天霹雳。阿呵呵，泥牛吞却老龙珠，澄澄性海沤花息。”即瞑目而寂。时在成化九年(1473)三月望日。

　　禅师平生领众修法，倡导念佛公案。容止庄重，具择法眼，勘验学者，百不失一。有门徒数十、法嗣多达二百人，主要有古溪觉澄(1461－1473)、古音韶、济川洪、一天智中(1457－？)、唐安湛渊、大心真源、玉峰如琳、海珠祖意、桂堂祖玠、悟堂真空等，分别于各地弘传禅法。

　　《庐山莲宗宝鉴》第10卷末，收有《西蜀楚山和尚示众念佛警语》一篇，当为后人所加入。莲池大师之《皇明名僧辑略》中，有《楚山琦禅师》章，记述禅师《行实》及开示法语多条。

　　楚山禅师之念佛禅

　　中、初唐时禅净诸祖为弘自宗，故互相反驳之事亦常出现，如：慧日、法照大师说禅徒空腹高心；《十疑论》、《念佛镜》等书中又指出禅宗之偏见。可能是禅宗诸师闻后引起反思，亦可能教运使然，故宋以后倡禅净双修之禅师辈出，并逐渐成为僧众与居士们的主要信仰。

　　百丈禅师制订禅林清规时，虽也出现了“祈祷病僧，化送亡僧，悉归净土  ”等语，然此等诸事实未详说，其信仰主张亦不明，但其后之禅僧大多兼奉净土，则是事实。后之莲池大师于《竹窗二笔·念佛不碍参禅》中又说：“禅兼修净土者如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。  ”特别是经永明延寿禅师在理论上确立了禅净双修的理念之后，几乎使禅净合修成为我国禅师们的主流。

　　楚山禅师亦不例外，在大师不多的留世资料中，有关禅净合一之开示亦不少，如《示秀峰居士》、《示月庭居士》等等。另有《西蜀楚山和尚示众念佛警语》一篇，见于《庐山莲宗宝鉴》第10卷末。

　　因为楚山禅师是扬歧派下之师，他对心佛众生与万法的观点，当然也与其他禅师一样。现在，我们先了解一下他对心的看法：

　　禅师在《示秀峰居士》中，对心说得很明白：

　　“所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛、广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也。六道众生之所昧，昧此心也。诸佛由悟而证，号曰菩提。众生因迷而昧，故曰烦恼。在圣不增，在凡不减。得之不有，失之不无。迷则业缘，悟名佛性。盖知迷悟在己，得失非他。当知此心旷劫至今，本无生灭，原非染净。孤光皎皎，脱体无依。妙用真常，廓周沙界。无形状可见，无声响可闻。  ”

　　这段引文，正说明了佛学上所说的心，是我们自性本来具足的真心，这真心超越时间，但不落空间，它竖穷三际，又横遍十方。迷为众生，悟则成佛。禅师在《示秀峰居士》中，还认为心：

　　“虽然无相，无相不宗。虽曰无声，无声不应。是一切色相之根，乃一切声响之谷。色空不二，动静一如。法法虚融，尘尘解脱。是知心有则法有，心空则法空，心邪则一切邪，心正则一切正。若了此心，法亦不有。心法既无，则一切是非名相皆空。是非名相既空，则山河大地，色空明暗，直下与当人自性心佛觌体混融，了无隔碍。居士于此果能信入，则与从上佛祖所证所得更无差别，复何凡圣迷悟得失之可论哉  ！”

　　此处说明心的性状与妙用，心虽无色、无相，但它具一切法，是一切色相之根。“心邪则一切邪，心正则一切正。”正说明了学佛修行即是修心，此段开示对心说得很明白。

　　禅师又于《示秀峰居士》中说：

　　“夫念佛者，当知佛即是心，未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起？复又要看破这看的人毕竟是谁？这里有个入处，便知圆悟禅师道：‘不是心、不是佛、不是物，是个甚么？’故祖师云：心同虚空界，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法  。”

　　这一段是原开示的开头，开门见山地说明佛即是心，接着又引导学人去寻求心是什么？要寻找心，念佛是个方便的入门之处，但所念的佛和能念的人又是谁？在这里禅师借圆悟禅师之语“不是心、不是佛、不是物，是个甚么？”来引出祖师开示，原来是“心同虚空界，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法。”这也就是禅师对于心的一个结语。

　　我们既已了解禅师对于心的概念，则可方便地认识禅师的“净土观”，也可知下文所论及的、禅师所倡导的念佛公案，是体现了持名念佛与参究话头禅的有机结合：念佛即是参禅，参禅即是念佛；念佛与参禅一而二，二而一。这也正是随之而出现的、晚明佛教丛林摄禅归净的内在逻辑。楚山禅师的重要观点有：

　　以心佛之关系，来说明心佛不二，离佛无心，离心无佛：禅师在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中说：

　　“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心；离心无佛，离佛无心。心佛殊名，体无二致。是故念佛念心，念心念佛。无念无心，无心无佛。心佛两忘，念不可得  。”

　　此段引文是禅师先说佛与心的关系为，佛不是单独存在的佛，是因心之存在而有佛；心也不是单独存在的心，而因为有佛故有心；离心就没有佛，同样离佛也没有心。禅师以此心佛之关系，接下去就很自然地导出了：心与佛虽然名称有别，其本体则一。因此，念佛即是念心，念心即是念佛。无念则无心，无心也无佛。心与佛都没有，则心念也不可能得到。

　　注想观心，信自心是佛，是为超生脱死之捷径：禅师认为，在信自心是佛之前提下，念佛是修行的直捷方便之法。我们可看禅师在《示月庭居士》中的一段话：

　　“只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教令注想观心。要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂。始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得，何圣凡迷悟之有哉  ！”

　　这段话说明：如果一个人不明了自心是佛，执着事相妄生颠倒，那就会在生死海中迷惑逐流。先圣为救此等迷昧众生，故教注想观心之法。禅师说：一定要在坚信“自心是佛”之基础上，去做工夫。只有这样，才能心心无间、念念不忘地去念佛念心，念心念佛。如此做去，即可从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心才是真心，无念之念方称正念，无佛之佛可以说是无量寿佛了。因为到此已无自他之形相，也没有迷悟与圣凡之分了。

　　接着，禅师于同文中又说：

　　“只这不可得处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居，即为西方安养。举足动足，无非古佛道场。溪光山色头头彰紫磨金容。谷韵风声历历展红莲舌相。尘尘契妙法法该宗，不即不离心心解脱  。”

　　禅师在此进一步讲明，这个法门是超生脱死之捷径。切实依此法做去，达到洞彻心源之时，则生活在娑婆，即同西方极乐世界，处处皆是修行的道场，溪光山色就如佛的金身，风过山谷发出之音韵，犹佛出广长舌演妙法音。此时就会有一切景象皆显妙理之感觉，心心也自然得到解脱了。

　　念佛禅及其妙用：对于修行者为什么要念佛和怎样念佛，禅师在《示月庭居士》中说：

　　“夫格外真机，难容凑泊。初参之士，必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者觉也，觉即当人之自心，心即本来之佛性，是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求  。

　　禅师说：因为初参者对于非寻常的向上语句，以及契合真理之机难以接近，更不用说理解，因此必须借助于方便之法。“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”同样，我们修禅可以借助于念“阿弥陀佛”。阿弥陀佛是古印度的语言，阿弥陀汉译为无量寿，佛是觉悟之意，也即是我们的自心，心具本来之佛性，故念佛是念自心之佛，不用向外驰求。

　　对于具体的念佛方法，禅师在《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中说得很清楚：

　　“或未能领契，须假方便而入。所谓方便而入者，何用别觅玄妙，但只要发起一个勇猛坚固信心，将一句阿弥陀佛顿在心目之间，不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕频频返照，了知佛即是心。未审心是何物，要看这一念从甚么处起？又复要看破这看的人毕竟是谁？如是观照念念无间，久久自然炼成一片，水泄不通。忽於闻声见色，应机接物处，不觉蓦然冷灰，豆爆烈崩虚空之时，管取参究事毕。到此便见自性弥陀，头头显现常光净土，触处洞然。始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃验於兹矣  。”

　　禅师的这段警语，是说明念佛方法的，其对象是未能领悟“心佛一如，性相平等”之理者。警语说念佛是一种方便法门，修行者用不到另外再去寻找什么玄妙，只要能发出一个勇猛坚固的信心，将一句阿弥陀佛顿在心中，不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提起，时时返照即可。在还不理解佛即是心、心是何物时，你只要看这一念从甚么地方起，同时还要看破“这看的人”是谁。能够这样念念无间地观照，炼久了之后，便可觑见自性弥陀，头头显现常光净土。此时，你就会相信禅师的话没有虚假；对于你平生的修行，也可以得到检验。

　　禅师还在《示秀峰居士》中，详说参究念佛及其妙用：

　　“设或未然，亦不用别求玄妙，厌喧取寂。但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句“阿弥陀佛”，置之怀抱，默然体究。常时鞭起疑情：这个念佛的毕竟是谁？返复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心，皆为障碍。直须打并，教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间。久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。倘正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想昏沉从甚么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣。以此超脱死生，则应用施为而无可无不可也  。”

　　这里，禅师说：学者中，如果还有不了解“心法”的人，也用不到再去求什么玄妙的法门，亦不必厌喧闹、取寂静，只要将自己平时在心中所藏的一切知见，统统去掉，单单提起一句阿弥陀佛，放于心中默默体究。时时存着疑情，想着这个能念佛的到底是谁？如此反复参究，参之时“不可存在一丝一毫妄念”，也不能有“我到底什么时候能悟”之心，否则都是障碍。待到心中空荡荡地无一物存在，就是在行住坐卧等静闹、闲忙之所，也不得分别计较。行者只管念念相续，心心无间，用功久了之后，自然能工夫纯一，得到轻安，此时禅定也就现前了。如果正念还不能得到纯一，或会起昏散，亦不必着意用心去排遣，只要把话头轻轻地放下，回光返照看这妄想、昏沉究竟从什么地方生起，如此则妄想昏沉自然就会息灭。行者能如此坚持不退，终有一日会疑团粉碎，到那时就会尘劳冰消，洞彻心源，得大受用。

　　《西蜀楚山和尚示众念佛警语》中最后所说的偈，是禅师禅净双修理念的最好总结，偈云：

　　心佛由来强立名    都缘摄念遣迷情

　　根尘顿处心珠现    幻翳空来慧镜明

　　一法不存犹是妄    全机拶碎未为平

　　直须揣见虚空骨    看取优昙火内生

　　楚山禅师对后世的影响与贡献

　　读了上文之后，可知楚山禅师之一生，是勤于参学、认真领众修持的一生。其人其事，更体现了禅师的德高望重、三学并阐，观机逗教、自他俱利的风格。

　　从上文所引的资料来看，禅师的禅修方法应属参究念佛。师之参究念佛，有三个主要的过程，即是：先放下一切，缓缓提起一声佛号，并观此念从何生起；其次，定观一声念佛毕竟从何处起；最后，下疑情审察念佛的毕竟是谁。念佛参禅兼修的法门，是一种极为稳当的行门。此一方式既体现了持名念佛与参究话头的结合，同时又隐含念佛即是参禅，参禅即是念佛，念佛与参禅二而不二之理。为此，我们也可以说此种作参究工夫的念佛方法，是看话禅的一种变通，这种方法非常切合进入末法时代的禅修之士之现实需要，故得到晚明诸大禅师之响应，憨山大师所弘扬之念佛禅，就是这种参究念佛方法。

　　对于此种禅修方法，陈永革博士在他的论文《晚明佛学的复兴与困境》中也说：

　　“参禅看话头工夫，作为中国禅宗祖师禅法中明心见性顿悟解脱的基本修证方法，需要参禅者成年累月的不懈苦功，并且需要经过真正明眼善知识的勘验始得，否则非但难以有所成就，更可怕的是落入邪见而难以自拔。而通过对当下念佛之心的参究，则毋需甚为难得的名眼真善知识的勘验，只要修行者本人能够持之以恒，久久自见心地开通，顿现自性，藉念佛之利而悟自心之明  。”

　　陈博士在这段文章中，对念佛禅好处说得很清楚，它在没有明师指导的情况下修持，也不会落入邪见，只要修行者持之以恒，终有一天会仗念佛之利而悟明自心。故对初学禅修者来讲，此种念佛禅，有其独特之妙用。

　　正因为念佛禅有如此妙用，故当时楚山禅师身边僧俗云集，其法子即多达二百。特别是后人在《庐山莲宗宝鉴》中，附刊了禅师的《楚山示众念佛警语》之后，禅师所提倡之念佛禅的影响也更大：有许多人继续阐述弘扬，也有许多人在进行默默潜修。直到今天，修念佛禅的还大有人在。

　　近人惠光禅师于所着《禅学指南》中说：

　　“念佛、参禅，其体本一，念而无念，无念而念，实相念佛，故谓无念为宗，无相为体，无住为本，智、得为用，以无智、无得为体，以明心、见性为目的。参禅须如猫捕鼠，念佛要一心不乱，若以一心不乱去参禅，何愁不悟，若以如猫捕鼠去念佛，自性弥陀；古德颂云：‘参禅念佛本来同，看破分明总是空。功到自然全体现，春来依旧百花红’  ”。又说：“参禅人念阿弥陀佛，即是念自性弥陀，以此渐修渐悟，助成顿悟，顿悟见性  。”

　　这就是明显的见证。

　　禅师在《示秀峰居士》的最后说：

　　“更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣  。”

　　这句话确是真诚而实用的名言，修楚山禅师所倡弘之念佛禅，不仅只是学佛修行的捷径；在另一方面，对在缠修行的居士来说，更是妙用无穷。禅师不是说达到这种境界者，更可用于治国泽民，而使国家坐致太平吗？这对近六百年后的今天，对参与构建和谐社会的我们来说，我想亦可于此中得到借鉴。

　　最后说一下莲池大师在《皇明名僧辑略》中所下的按语，莲池大师说：

　　“所云以提起话头之日为始事，一年不悟参一年，乃至十年、二十年、三十年，尽平生不移此志，直至大悟方名罢参。至哉言也  ！”

　　莲池大师认为，禅师此种以提起话头之日为始事，尽平生不移此志，直至大悟方名罢参的精神，是“至哉言也”，这是每个修行者都必须具有的。笔者认为非但修行者如此，所有从事各项工作的人，亦必须有此恒心，如无恒心则一事无成，这一点也是永远直得人们学习的。