慧远法师的念佛三昧思想

文：张敬川

慧远法师(以下简称远公)与鸠摩罗什大师关于“念佛三昧”的对话可以看做是最早的净土教理问答。二师从各自的佛学立场出发，就见佛、佛身、净土等问题进行了深入探讨，这些讨论又引出了一系列与思想史相关的佛教义理问题，这些问题便成为晋宋佛教思潮转变的重要动因。

在给鸠摩罗什大师的信中，远公问云：“若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想相。专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往。”多数学者据此而认为远公将念佛三昧之原理等同于梦，所见之佛当如梦中所见之相，并非真实。如日本学者望月信亨《中国净土教理史》中所云：“慧远以梦是虚妄，喻之定中所见之佛亦是虚妄。”这实际是对远公思想的一种误读。事实上，远公之所以向什公(鸠摩罗什大师)询问念佛三昧之事，其直接原因就是对《般舟三昧经》中以梦喻来形容见佛的疑惑。“梦”是《般若经》中经常用的譬喻，其主要所表达的是空的思想，即一切法虚妄不实。远公长期研读《般若经》，对梦喻的象征意义非常敏感。正如问中所提出的逻辑，若佛同梦中之所见，则必是虚妄，是“想相”之结果。

但问题在于，远公究竟是肯定梦喻还是否定梦喻?这里的关键就在于所见之佛是外感之佛还是内心禅观中所现的像?远公在向什公的提问中，明确区别了忆想见佛与念佛三昧见佛。前者所见是自心观想的像，而后者则是西方净土乃至十方佛土的佛身。远公认为般舟三昧所见之佛不是自心忆想的佛像，而是净土世界的佛身。在给什公的信中他说道：“然则成会之表，不专在内，不得令同于梦明矣。”所谓“成会之表”就是指见佛闻法。远公认为不能将见佛等同于做梦，因为梦是内心的感觉，而见佛则有两种，一种是内在的，通过想相而见佛。另一种于外在的，即与外在之佛相感应。远公认为念佛三昧见佛属于“不专在内”的情况。他所疑滞的是为什么《般舟三昧经》中要用梦来譬喻定中见佛。而在远公看来，既然所见之佛是净土之真佛，就不应该用梦来作譬喻，因为梦中所见都是虚假的。因此，远公与鸠摩罗什大师之间的讨论看似围绕通过“念佛三昧”禅法而见佛来展开的，但其中更为关键的教理争论，则在于所见之佛的假、实问题。

但有意思的是，《般舟三昧经》中的梦喻本身不是关于假、实问题的，而是关于“见”之远近的，即此方世界可以见到他方世界的佛，正如在梦中可以见到远方的事物那样。

作为一位佛学大师，远公不可能读不懂经文的这层用意，既然如此，那么这种有意的“误读”就具有了极强的思想史价值。以梦喻空本是般若学的基本理路，因此，远公的这种“误读”其实是自觉地要把问题引向般若性空与佛身妙有的“矛盾”。佛身与净土显然是“有”，这种“有”与“空”究竟是什么关系?在性空之学外，佛教是否还应该有另一套言说“有”的教理体系?

鸠摩罗什大师是意识到远公的疑问所指，但出于自身的佛学立场，他没有顺着远公的方向介绍法身、佛性、涅槃等思想，而是想将远公拉回到中观学的义理内，用缘起来诠释佛身与净土的空、有问题。佛身的“有”并不意味着一种实体性的存在，而是一种缘起性，即佛身作为一种缘，是众生心识的所缘，如果没有众生的心识，佛身也不会独存。与作为有为法的所缘不同，佛身是常住不变的。这种常住性不代表佛身的实体性，仅仅意味着其始终显现于众生的心识中，而这种恒常的显现一方面与佛在因地的愿力有关，一方面与众生的修行相应。而从实际效果来看，凡是见佛身者，都可以获得修证上的保障。

鸠摩罗什大师云：“如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者能生善根，成阿罗汉，阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。”可见，佛身的空、有可以从体用两个方面来解读，就体而言，佛身是无自性、是空。但从用的角度来说，则可以说佛身是“实有”的，空与有之间是不二的关系。

鸠摩罗什大师的回答在教理上不可谓不圆满，但若从佛教思想史的视角来看，却显得有些保守，不愿意抛开般若学，从“有”的角度去诠释佛身、净土、涅槃的内涵，而这恰恰是晋宋之际中土佛教义学所最为关注的问题。事实上，佛教思想在印度的发展就有了从“空”到“有”的转变。这种发展并不意味着两种思想体系本身有高下之别，而在于性空之学发展到一定程度，必然会出现对空性的误读。在印度这表现为一部分中观末流的顽空见，而在中土则出现了被僧肇所指摘为“偏而不即”的般若学。这种误读将会导致对佛果的虚无主义解读，从而导致修证信心的彻底丧失。当出现这种情况时，必然需要从“有”的角度重新进行教理的安立。这在印度表现为如来藏思想的出现，而在中土则以远公所提出的法性、法身等概念为代表。

远公意识到了佛教义学应有的转变方向，但却未对这种新的转向进行教理的建构，所作出的贡献是提出新的佛教义学在面对传统时可能出现的问题，这些问题虽然没有在鸠摩罗什大师那里获得期许的答案，但却激发了中土义学僧人的思考，涅槃佛性思想正是在这种思考与探索中慢慢开显出来的。