刘元春教授：玄奘与四域佛教
发布时间：2024-10-24 04:06:57作者：佛缘网上海社会科学院宗教研究所研究员 刘元春
内容提要：玄奘法师与西域广结善缘一个很重要的原因，就是他坚定的信念与高尚的情操显示出来的人格力量，得到了西域人民的尊重。简而言之，玄奘对推动中原与西域社会交流，促进民族团结，具有象征意义；玄奘的思想体系精深奥妙，又是佛学理论的基础，可提升佛教信仰的水平，具有重要作用。从高昌回鹘王朝时期佛教发展来看，玄奘及其思想对西域佛教的影响是积极和深远的。
关键词：玄奘 人格 思想 西域佛教
作为狭义的西域佛教，古代新疆佛教虽然具有区域的民族文化的特点，但是，它仍然是中国佛教的一部分。在印度佛教向中国传播的过程中，在印度佛教向中国佛教逐步转化的历程中，不仅仅是桥梁与纽带并且起到熔铸与贯通、整合与升华的作用。其中，诸如鸠摩罗什、玄奘等佛学大师们的东来西去，沟通了不同民族文化背景下的佛学思想，促进了不同佛教信仰活动形态的交融与转换，推动了中国佛教乃至世界佛教的传播与发展。玄奘是继鸠摩罗什之后，对西域佛教影响深远的历史人物。
一 结缘：人格与文化的力量
玄奘(602 664)或(600 664)〔1〕，俗姓陈，今河南偃师市人。自幼跟随兄长捷在洛阳学法，熟读《法华经》《维摩经》等大乘经典。13岁出家后，游学弘法到洛阳、长安、成都、荆州、赵州等地，声震南北。唐贞观三年(629)，为了探求《瑜伽师地论》思想真源，孤身西行，涉流沙，越黄风，爬雪山，过草地，九死一生，直至五印度。先后历经17年，毅然于贞观十九年(645)回归长安，报效祖国。回国后，玄奘法师着述翻译，殚精竭虑，共翻译经论75部，1335卷，以及个人着作《大唐西域记》、《会宗论》等部。其中，《大唐西域记》与慧立《大慈恩寺三藏法师传》等着作中，都记载了他西行求法过程中广结善缘的事迹。
玄奘法师与西域臣民广结善缘一个很重要的原因，就是他坚定的信念与高尚的情操所显示出来的人格力量，得到了西域人民的尊崇。他不论遇到多大的困难，不论是自然的还是人为的，都勇往直前。
他西行求法之前，“详考其理，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所“又言：昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追、清风绝后，大丈夫会当继于是，结侣陈表，有不许，诸人咸退，唯法师不屈：既方事孤游，又承西路艰睑，乃自试其心以人间苦，种种调伏堪任不退。” “法师报曰：贫道为求大法发趣西方，若不至婆罗门国终不东归，纵死中途所悔也。……宁可就西而死，岂归东而生。”——这种信念，成为他人格精神的基础。
玄奘西行后，从西安经兰州到凉州(今甘肃武威)“停月余日，道俗请开《涅架》《摄论》及《般若经》，法师皆为开发。凉州为河西都会，襟带西蕃，葱右诸国商侣往来，无有停绝。时开讲日盛，有其人皆施珍宝，稽颡赞叹。归还各向其君长称叹法师之美，云欲西来求法于婆罗门国。以是，西域诸城无不预发欢心，严洒而待”。——这是“未见其人，先闻其声”，这为玄奘西行带来了良好的舆论开端。
“既至伊吾，止一寺。寺有汉僧三人，中有一老者，衣不及带，跣足出迎。抱法师哭，哀号哽咽不能已。已言：岂期今日重见乡人。法师亦对之伤泣。自外胡僧胡王悉来参谒，王请届所居，备陈供养。”伊吾，今新疆哈密地区。自汉代以来，就有中原汉族人屯垦，与高昌(今吐鲁番地区)一样，都是中原文化比较深厚的地区。包括下文所讲的高昌王曲文泰家族都是汉人后裔。这对玄奘西行是十分有益的，也对扩大他在西域佛教中的影响产生积极的作用。所以，玄奘在高昌备受礼遇，也由此结下了深厚的情谊。
“时高昌王曲文泰使人先在伊吾，是日欲还，适逢法师。归告其王。王闻即日发使，敕伊吾王遣法师来，仍简上马数十匹，遣贵臣驱驼设顿迎候。比停十余日，王使至陈王意，拜请殷勤。法师意欲取可汗浮图过，既为高昌所请辞不获免。于是遂行涉南碛。……法师人城，王与诗人前后列烛，自出宫迎法师人后院坐一重阁宝帐中，拜问甚厚。云：弟子自闻师名，喜忘寝食，量准涂路，知师今夜必至。与妻子皆未眠，读经敬待。须臾，王妃共数十侍女又来礼拜。是时渐欲将晓。言久，疲倦欲眠，王始还宫。留数黄门侍宿。旦，法师未起，王已至门，率妃已下俱来礼问。”随后，曲文泰想尽办法挽留玄奘，但法师求法心切，坚辞拒绝，演绎出了一幕动人的历史故事。
曲文泰说：“自承法师名，身心欢喜，手舞足蹈。拟师至止，受弟子供养以终一身，令一国人皆为师弟子。望师讲授，僧徒虽少亦有数千，并使执经充师听众。伏愿察纳微心，不以西游为念!”“法师谢曰：王之厚意岂贫道寡德所当，但此行不为供养而来。所悲本国法义未周，经教少阙，怀疑蕴惑启访莫从，以是毕命西方请未闻之旨。欲令方等甘露不但独洒于迦维，抉择微言庶得尽沾于东国。波仑问道之志，善财求友之心，只可日日坚强，岂使中涂而止!愿王收意，勿以泛养为怀。” “王亦不纳，更使增加供养。每日进食，王躬捧盘。法师既被停留，违阻先志，遂誓不食以感其心。于是端坐，水浆不涉于口三日。至第四日，王觉法师气息渐慑，深生愧惧，乃稽首礼谢云：任师西行，乞垂早食。法师恐其不实，要王指日为言。王曰：若须尔者，请共对佛更结因缘。遂共人道场礼佛，对母张太妃共法师约为兄弟；任师求法，还日请住此国三年受弟子供养；若当来成佛，愿弟子如波斯匿王频婆娑罗等，与师作外护檀越；仍屈停一月，讲《仁王经》，中间为师营造行服。法师皆许，太妃甚欢，愿与师长为眷属代代相度。于是方食。其节志贞坚如此。”
“后日，王别张大帐开讲。帐可坐三百余人，太妃已下王及统师大臣等，各部别而听。每到讲时，王躬执香炉自来迎引，将升法座，王又低跪为蹬，令法师蹑上。日日如此。讲讫，为法师度四沙弥，以充给侍。制法服三十具。以西土多寒，又造面衣手衣靴等各数事，黄金一百两银钱三万，绫及绢等五百匹，充法师往还二十年所用之资。给马三十匹，手力二十五人，遣殿中侍御史欢信送至叶护可汗衙。又作二十四封书，通屈支等二十四国，每一封书附大绫一匹为信。又以绫绢五百匹、果味两车，献叶护可汗并书称：法师者是奴弟，欲求法于婆罗门国。愿可汗怜师如怜奴，仍请敕以西诸国，给邬落马递送出境。”“发日，王与诸僧大臣百姓等倾都送出城西，王抱法师恸哭，道俗皆悲，伤离之声振动郊邑。敕妃及百姓等还，自与大德已下，各乘马送数十里而归。其所经诸国王侯礼重皆此类也。”
从引述中，我们不能不深深地感动。一边殷勤至诚，一边矢志不渝!其实，都是基于共同的佛教信仰需求，只是前者局于狭隘，后者通于大愿，境界与目标是不同的。最终，大家善缘增上，皆大欢喜，还在于玄奘伟大的理想与人格的力量，以及高昌王的高尚品性。这种美好的结果，对成就玄奘求法的顺利成功和西域佛教的发展，具有深远的意义。
“行数百里人屈支国界(旧云龟兹讹也)。将近王都，王与群臣及大德僧木叉鞠多等来迎。自外诸僧数千，皆于城东门外，张浮幔安行像作乐而住。法师至，诸德起来相慰讫，各还就坐，使一僧擎鲜华一盘来授法师。法师受已，将至佛前散华礼拜讫，就木叉鞠多下坐。坐已复行华，行华已行蒲桃浆。于初一寺受华受浆已，次受余寺亦尔。如是展转日晏方讫，僧徒始散。有高昌人数十，于屈支出家，别居一寺，寺在城东南。以法师从家乡来，先请过宿，因就之。王共诸德各还。明日，王请过宫备陈供养。而食有三净，法师不受，王深怪之。法师报：此渐教所开，而玄奘所学者大乘不尔也，受余别食。食讫，过城西北阿奢理儿寺(唐言奇特也)，是本叉鞠多所住寺也。
鞠多理识闲敏，彼所宗归。游学印度二十余载，虽涉众经而声明最善。王及国人咸所尊重，号称独步。见法师至，徒以客礼待之，未以知法为许。谓法师曰：此土《杂心》《俱舍》《昆婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。法师报曰：‘此有《瑜伽论》不?’鞠多曰：‘何用问是邪见书乎?真佛弟子者不学是也。’法师初深敬之，及闻此言视之犹土。报曰：‘《婆沙》、《俱舍》本国已有，恨其理疏言浅非究竟说，所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在坑乎?’彼曰：‘婆沙等汝所未解，何谓非深?’法师报曰： ‘师今解不?’曰： ‘我尽解。’法师即引《俱舍》初文问，发端即谬，因更穷之。色遂变动云：‘汝更问余处。’又示一文亦不通。曰： ‘论无此语。’时王叔智月出家亦解经论，时在傍坐即证言：‘论有此语。’乃取本对读之。鞠多极惭云： ‘老忘耳。’又问余部亦无好释。时为凌山雪路未开不得进发，淹停六十余日。观眺之外，时往就言相见，不复踞坐，或立或避，私谓人曰： ‘此支那僧非易酬对。若往印度，彼少年之俦未必出也。’其畏叹如是。至发日，王给手力驼马，与道俗等倾都送出。” ’
龟兹(今新疆库车)是东晋佛学家鸠摩罗什的故乡，大小乘佛教都很发达，曾是当时西域着名的佛教中心，声威远播各地。高昌等地到这里出家求法甚至建立寺院的人不少。从引文可以看出，那里高僧辈出，地位隆崇。独步当时的高僧本叉鞠多甚至自视清高。但是，经过与玄奘的应对酬答，不得不“畏叹如是”。其原因，不仅仅是玄奘的博学思辨以及戒行威仪的作用，事实上还透出了深层的文化信息。我曾经在讨论鸠摩罗什佛学思想的时候提出，中原文化与大乘佛教之间有一种内在的精神脉络，正是鸠摩罗什东来弘法的内在机理。大小乘信仰之间的思想差异，加之社会历史的演变，使诸如龟兹等地表现出来区域民族文化信仰特色。但是，不论怎么变化，当大乘与小乘思想之间思辨博弈的时候，主张大乘信仰的还是要胜出一筹。当年，鸠摩罗什正是在转变信仰大乘佛教之后，成为威震西域的着名人物的，也正因此被东晋苻坚、姚兴等人兴师动兵请来凉州、西安的[2]。
玄奘求法东回之时，曾要到高昌兑现以前的约定，后因高昌王去世，加之唐太宗的敕请，就从于阗启程回到西安。于阗(今新疆和田)“俗知礼义，尚学好音韵，风仪详整，异诸胡俗。文字远遵印度，微有改耳。重佛法，伽蓝百所，僧五千余人，多学大乘。其王雄智勇武，尊爱有德。” “是后，为于阗诸僧讲《瑜伽》《对法》《俱舍》《摄大乘论》，一日一夜四论递宣。王与道俗归依听受，日有千数。时间经七八月，使还。”玄奘《大唐西域记》中比较详细地记载了他在于阗考察的见闻史实，以及佛教发展的状况。
在玄奘西行求法的历程中，高昌的记述最为详尽和感人。而且，高昌王的全力支持为之后行程提供了可靠的保障。高昌处于中原与西域交通的要道，自古以来就是中原王朝通达西域的关口。这里历经不同民族文化的洗礼，但是，中原文化的影响最大，一直是西域汉文化积淀最为深厚的地区。所以，这里的佛教文化具有鲜明的特色，与中原佛教文化气息相通，成为西域大乘佛教信仰的中心。另外，古代于阗也有类似的情况，因为地缘接近敦煌等地，深受汉文化影响，也是西域大乘佛教的中心之一，而且对中原佛教信仰产生过很重要的影响。《放光般若经》、《华严经》等重要经典都是从于阗传人内地的。于阗佛教一直持续到11世纪初期，都与中原佛教保持着密切的关系。敦煌莫高窟壁画中有多处描述的是于阗的人物和风貌。[3]古代西域最重要的几个佛教中心高昌、和田、龟兹等，都处于中西交通的要道，成为东西方文化交流的必经之地，特别是成为佛教史上高僧大德们东来西去的桥梁。玄奘继北魏朱士行、东晋法显之后西行求法者，随着盛唐国势发展，其在西域各地的影响增大，也是自然的结果。这也为后世玄奘思想的在西域的弘传，奠定了有力的基础。
二 化育：思想与时代的造就
一个人如果能够影响一个时代，甚至不同区域的民族文化发展，就必须有深刻的思想和高尚的形象。玄奘对西域佛教的影响，正是基于这些因素。不过，历史的风云变幻，让我们很难拥有系统而具体的材料，去准确地把握历史事实。研究玄奘对西域佛教的影响，我们只能借助零碎的考古资料了。
汤用彤先生曾经指出：“综计奘师相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之英华。”“法师之教，声及外国矣。”其中，着名人物中就有“高昌玄觉”。特别是，“其后西行者数十辈，而义净亦因少慕其风而卒往天竺者也”[4]。我们这里以高昌回鹘王国时期的考古发现为例加以说明。
“高昌”’一名，起源于西汉，在汉文史籍里又有和州、火州、哈喇火州等不同的名称。后来，总指现在的吐鲁番地区。高昌古城在现在的吐鲁番县城东面，胜金口南面二堡与三堡之间。公元前二世纪有车师王国，从公元前108年后是汉朝属地。四至六世纪，有张轨、吕光、沮渠蒙逊等辖守，阚氏、张氏，马氏诸政权相继统辖。在500年—640年间，有曲氏高昌王朝，其后归属唐朝西州都督府辖制。到755年以后被吐鲁番占领，直到866年回鹘可汗仆固俊率兵大败吐蕃，便在以后的数百年中归属回鹘人管理。高昌回鹘王国的疆域，南北跨越吐鲁番、塔里木、准噶尔三大盆地，佛教主要以高昌、龟兹、于阗三个城市为中心蓬勃发展。其中，于阗地区当时属于独立性质的佛教王国，但因为居民亦多“回鹘种人”。
高昌回鹘王国建立后，佛教很快在回鹘人中成了占主要地位的宗教，其信仰空前高涨。佛教界高僧辈出，他们在政治、经济’、文化诸领域享有很高的权力。译经宣教，还编演剧目，以法娱众，长篇佛教剧本《弥勒会见记》便是这一时期的产物。官民竞相修建佛寺，资兴佛法。回鹘文《安姓僧和土都木萨里修寺碑》上刻有：“众人曾协力在高昌国基地吐峪沟修建瑰丽、高大的寺院。(安姓僧和土都木萨里又重新加以整修，并把他们的财产)捐施住该寺院的僧众享用。”公元982年，宋朝王延德出访高昌国，他在《使高昌记》中说，高昌“佛寺五十余座，皆唐朝所赐额。寺中有《大藏经》《唐韵》《玉篇》《经音》等……明日泛舟于池中，池四面作鼓乐。又明日游佛寺曰应运太宁之寺，贞观十四年造。”十五世纪上半叶，明朝使者陈诚在《西域蕃国记》中仍说吐鲁番，“居人信佛法，多建僧寺”。中亚历史学家哈菲孜·阿不鲁在其《史选》书中也说，1420年时佛教仍为这里回鹘人信仰。在紧邻高昌故城的交河故城，在这里的城市建设中，最雄伟而且数量最多的是佛寺，在城中央有9万平方米的佛寺区，其中的一座基地南北长88米、宽59米。到了蒙元时期，回鹘佛教又呈现了“中兴”势态。1211年，高昌回鹘王觐见成吉思汗时被封为第五子。这以后，畏兀儿(元代习惯称呼)佛教中高僧辈出，显耀于元朝朝廷，弘法到四方。他们广泛吸纳汉、藏、蒙等多民族文化，创造了丰富多彩的佛教文化。这里的佛教信仰，有的地方一直持续到清朝初年[5]。
现在，我们不能肯定概括出那个时期的佛教信仰的思想主流。但是，我们从考古发现中可以推知，玄奘及其法相唯识学的影响是很深刻的。
在敦煌吐鲁番等地的考古发现的佛教文献中，有大量的回鹘文佛经残卷，其中有关玄奘及其翻译的经典更占有很大的比重。杨富学先生在《回鹘之佛教》[6]着作中，综合列举了有关经典的名目。这些经典原版多数为汉文，，旁及其他民族文字。直接注明是玄奘等人的大致有：
(一)玄奘及其弟子们的着述
1．《玄奘传》
汉文《大唐慈恩寺三藏法师传》，是玄奘圆寂后弟子慧立、彦惊分别于665、668年所着，共10卷。现收藏在《大正藏》等大藏经史传部。详细记录了玄奘西行求法的事迹。回鹘文写本的《玄奘传》有五件，过去分别藏于中国、法国、俄国、德国。翻译时间约在公元十世纪前后。翻译者叫“胜光法师”。传记题跋中写道：
时幸福的、伟大的桃花石国中有慧立大师者，洞彻三藏，受教着为桃花石文，名叫彦惊法师者扩展之，又别失八里人胜光法师都统再由桃花石文译为突厥文。
其中，桃花石文指汉文，突厥文指回鹘文。文中言辞充满了激情与尊重。而胜光法师是“都统”，就是当时佛教最高领袖。他所翻译的经典，自然要被社会上广泛重视。中国的高僧传记很多，他们特别由着名领袖翻译玄奘的传记，显然与他们的信仰倾向有很大关系。换句话说，玄奘及其思想在当时占有崇高的地位。
2．《大唐西域记》
杨富学根据存在日本的回鹘文残卷分析，可能也是由胜光法师将其翻译出来了。
3．《妙法莲华经玄赞》
是玄奘大弟子窥基所着，十卷。根据日本学者上山大峻、百济康义等人研究，这本着作也在西域流行很广。这不能不说仍然是玄奘影响的结果。
(二)玄奘翻译及其推崇的佛经
1．《阿毗达摩俱舍论》
2．《俱舍论实义疏》
3．《阿毗达摩／顷正理论》
4．《人阿毗达摩论注释》
5．《俱舍论颂疏》
6．《大般若波罗蜜多经》
7．《瑜伽师地论》
以上这些经典都是玄奘翻译和其弟子们注释的，属于法相唯识宗思想体系。另外，属于中国最早佛教剧本的回鹘文《弥勒会见记》，现存的回鹘文佛教典籍残片中，本书保存的比较完整。书中借助了弥勒学与弥勒崇拜的相关经典，宣传弥勒信仰，8--9世纪或之后，在西域十分流传。另外，在敦煌出土的回鹘文《文殊所说最胜名义经》题跋中，指明是蒙元时代着名人士安藏翻译的。根据史书记载，官至翰林大学士的翻译家安藏，自幼‘‘日闻父兄讲诵经论……九岁始从师力学，一目十行俱下，日记万言。十三能默诵《俱舍论》三十卷，十五孔释之书皆贯穿矣。十九被征召对，称旨。特赐坐。世祖即位，进《宝藏论玄演集》一十卷，嘉叹不已”[7]。显然，玄奘学说在西域流行是与官方提倡有关，渗透到了当时社会的思想深层。
这可以从回鹘文“疑伪经”《佛说天地八阳神咒经》在高昌回鹘王国持续流行，看得更清楚。我曾经在《(佛说天地八阳神咒经)辨析——兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》中分析[8]，认为有关佛经在回鹘王国的流行是与当时社会文化发展的现实相适应的。迄今为止，在敦煌、吐鲁番等地考古发现的回鹘文佛经残卷中，《佛说天地八阳神咒经》所占的比例最大，其卷写本、刻印本已达186种之多。它们都是依据汉文版本进行翻译的，不少还是汉族专家在北京、杭州等地刻印成回鹘文的(且有汉文题记)，有的较忠实于汉文本，有的则有些改动。译经的年代，一般认为在840年回鹘西迁之后，但抄写、刻印的时间先后跨度很大，一直持续到元代中叶以后。该经有三种汉文本： (1)《八阳神咒经》，西晋法护译； (2)《佛说八阳神咒经》，唐玄奘译； (3)《佛说天地八阳神咒经》，唐义净译。根据我的勘对、理解，该经是“杂糅而成的疑伪经”。
《佛说天地八阳神咒经》正文共3467字，并不算长。其行文结构杂乱无章，违于佛经体制，而内容有不少错讹之处。但是，经文中大量篇幅讲解的是在汉族地区流行的“堪舆术”等具有浓厚农耕文化特点的民俗信仰，以及佛教因果报应思想。不过，经文中占五分之一多的内容，是对“无边身菩萨”讲法。其中，把“八阳”“六根”“八识”作了解释。六根、六识、八识是法相唯识学的基本概念，关于它们的论述，集中在唐玄奘翻译和着作的法相唯识学的主要经典里，如《瑜伽师地论》《成唯识论》《阿毗达摩俱舍论》《大般若波罗蜜多经》等。比如，该经讲“六根”有：“眼见种种无尽色，色即是空，空即是色，受想行识亦空……”这在《般若波罗蜜多心经》中有其蓝本：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”经专家对译。1929年在吐鲁番发现的回鹘文《佛说天地八阳神咒经》残卷第三第四面，正是翻译的这段内容。
840年之后，回鹘人从漠北蒙古草原迁入高昌之后，逐渐从游牧生活转向农耕生活形态。同时，高昌回鹘王国在政治上倾向于中原王朝，尤其是蒙元时期，自称是蒙元朝廷的兄弟和子民。信仰上也改信佛教，努力接受佛教文化，到元代已经是高僧人才汇聚朝廷，成为社会文化的主流阶层。这为以高昌回鹘王朝为主导的西域社会，推崇玄奘及其思想，提供了社会文化的内力。简而言之，玄奘对推动中原与西域社会交流，促进民族团结，具有象征意义；玄奘的思想体系精深奥妙，又是佛学理论的基础，对提升佛教信仰的水平，具有重要作用。从高昌回鹘王朝时期佛教发展来看，玄奘及其思想对西域佛教的影响是积极和深远的。
[1] 汤用彤．隋唐佛教史稿．北京：中华书局，1982：18；游侠．玄奘．中国佛教．二．北京：知识出版社，1982：121
[2] 刘元春．鸠摩罗什与西域佛教．／／鸠摩罗什和中国民族文化．乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2001：161—170．
[3] 参见李吟屏．佛国于阗．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1991．
[4] 汤用彤．隋唐佛教史稿．北京：中华书局，1982：22．
[5] 刘元春。化导与反思：佛教人世之道．北京：中国社会科学出版社，2004：31—42．
[6] 杨富学．回鹘之佛教．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998：72—150．下文的转述结论，就不再一一注释了。
[7] 刘元春．化导与反思：佛教人世之道．41．
[8] 刘元春．化导与反思：佛教人世之路．43-60．
