太虚大师：大乘起信论别说（上）
发布时间：2024-08-10 04:08:56作者：佛缘网
《大乘起信论》又略称《起信论》，是大乘佛教的概论之作，全文篇幅不长，只有一万一千字左右，但它结构严谨、析理清晰，是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的宗教神学思想代表着此后中国佛教发展的主流方向，为各家宗派所重视并吸收。相传为古印度马鸣著，南朝梁真谛译，一卷;唐代实叉难陀重译，作2卷;以真谛译本较流行。中心思想为论证“如来藏”(真如)与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。认为如来藏由生灭心转，实则不生不灭与生灭和合，非一非异;世界万有都是“如来藏”的显现，因而提出“真如缘起”说。劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝，修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等，以获解脱。
太虚大师：大乘起信论别说(上)
一 大乘起信说
一、何谓乘
乘者：谓今有法焉，能运行，可容载，依经过及前进之轨涂，就此出及彼达之界地，而譬如车乘也。据兹所譬之法，或将‘见思十恶’为运载众生入三恶道之‘跛驴坏车’，当知此为引伸之说，未是乘之正义。何者?以其等于冥行险阻而堕坑落堑，不得谓之有前进之轨涂及彼达之界地故，简此不名乘故。依解深密等经论，说乘为五：由人行五戒、十善还得为人，其功仅于不堕恶趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今浊世之人，大都鲜有不造恶业当堕恶趣者;得五戒、十善以为之仍运载入人道中，斯即具足乘之涵义，故得谓之乘也。或复简除人乘亦不名乘，以从人道仍在人道，于乘所诠运载之以从此达彼之义未能显著彰明也。故当从修十善、四无量心、九次第定，而由人入天以起乘义。唯应有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘之四乘耳。然更有他义：由人入天，亦未得谓之乘。以虽前进而仍有退故，以虽此出而仍有堕故，未离牵转系缠之域故，犹凭业力招感之报故。故将此亦简除，唯超脱业系轮回之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘义，洵圆满靡缺矣。顾彼声闻之辈，但依托知苦、断集、慕灭、修道之车乘，经过三界、九地向解脱界前进，得出离流转界而达到解脱界而已。此车乘之所以为车乘，而何缘有是运载之以从此达彼之德用者，尚非所知也。故修声闻行而证声闻果者，亦于乘义未能圆满，不得谓之乘。故唯有独觉乘、菩萨如来乘之二乘耳。然彼独觉之辈，虽能自得其法门用之建行致果，亦才窥得其本然之理，成办自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未尝知何为有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，尽未来际乘之自运运众，咸度之离苦得乐，常住而常无住。故独觉乘犹然未能圆满乘义，不得谓之乘;唯一真乘，但是从菩萨而如来之大乘耳。
二、何谓大乘
大义、乘义，论中自有说明。立义分之所立，解释分之所解，要不过此大义与乘义而已。第今更就浅显者言之：一曰、大乘者，对非大乘以言之者也，乃拣别之辞也，所谓最上乘、菩萨乘、胜乘、佛乘是也。即拣别彼世间、出世间之余乘，非最上、非胜，非大士所乘乘之以成佛者;独此是无上、最胜之大士所乘之成佛者，故特称之大乘也。二曰、大乘者，绝对无余以言之者也，乃广苞之辞也，所谓普为乘、无量乘、一乘、圆乘、是也。即如众生心摄一切世间出世间法尽之量为大乘量：依心真如大乘体言之，本来无有迷妄杂染之世间法及真觉清净之出世间法一切差别，而此一切差别之法，无不当体都是平等真如。依心生灭因缘大乘自体相用言之，一切迷妄杂染世间法是大乘智德、断德之所由故，一切真觉清净出世间法是大乘智德、恩德之所成故，亦无不都是大乘法者。
三、何谓大乘信
论中尝自说信心有四种义，今更助发明之。信者、精纯正确之心，自性净善，而有力能转净其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、当如实了知心真如之大乘体，此即是一切法之最真实性。悟之与迷，唯视觉此、不觉此以为判故。不如实知此，则无真实理，故不能有大乘信心。第二、当如实了知如来藏之大乘自体相，此即是自心中所本具之一切净觉性德。不如实知此，则无殊胜性，故不能决定大乘信心。第三、当如实了知如来法身具有大智、大悲三轮不思议化无量无边功能力用，恒能普于一切众生界为救、为护。不如实知此，则无究竟义，故不能增长充足大乘信心。一心中如实知真实理，如实知殊胜义，如实知究竟义;则精纯正确而能自净净余，发生一切功德，长养一切善根，谓之大乘信。
四、如何起大乘信
论中于分别发趣道相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之义，亦尝详言之而深言之矣。今谓若在上上根利利智者，初用不着如何若何，佛祖出世皆为多事。即不然，亦才闻便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、进、止、观、皆不过是些没用的闲家具。虽然、若不能真得如是，便切须按下头来照顾足下，按部就班于施、于戒、于忍、于进、于止、于观须循序修习;一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：内一切舍，外一切舍，内外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊胜心境执着不舍者，便是蛇入竹筒，驴系木橛，差以毫厘，失以千里，万劫不能起大乘信。舍舍无犯故戒净，舍舍无违故忍顺，舍舍无住故进精，舍舍无起故止寂，舍舍无乱故观彻。离、净、顺、精、寂、彻之极，则大乘信心自不起而起矣。又不然，则依大乘究竟义以专念一佛，尤为起大乘信之不可思议胜方便法门。若真得发起大乘信心，信有根义、力义，以根义故于大乘但有增进而更无减退;以力义故能转舍一切染心心所法，能转得一切净心心所法。故唯起信之难，信起则于大乘可坐而进也。
二 皈命三宝说
一、何谓归命
归者，投向、依靠、奉托等义。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意义价值;今既根本上连生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的!换言之，此即表示信赖之极，连性命都交托他。纵使因信赖他故而有断坏却生命之困难，亦决不以之退失信心而不信赖他。若能如此，则此信心便更无有能破坏之者。所谓不坏信是也。吾人若没有此生命以上最尊重最宝贵之信赖，便埋没在生命的覆盆之下，执着我我所法，绝不能有出离、开放、超越、解脱之希望。虽然、此极尊重宝贵连生命都投向依靠奉托他的信赖，岂轻易可漫然妄许哉!故欲言皈命三宝，则所皈命之三宝，不可先一精审其究为何指。
或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及诸圣所垂教命之意义。此则以吾人恭敬信奉之心为能归，而以命所归之佛圣教命，说亦可通。然自以前解以“命”为能归，以“三宝”为所归，为皈命之正义。
二、何谓三宝
详核世出世一切所有法之最可宝贵尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故为第一极可宝贵尊重耶?十法界三世间中此最胜故;所起身、口、意三轮不可思议净妙业用，常遍无碍自在故;所有无垢清净识心灵觉，平等了知如如不二真性，及一切法自共差别因果之相，常遍无碍自在故;所现色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍无碍自在故;有深悲愍，等同一体，能常遍救护觉悟度脱一切世间之有情众故。此中最胜者，即大雄也;三无碍自在，即大力也;大悲救世，即大慈悲也。为佛果与因圣、小圣及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所谓大乘自体相用之用大是也。佛法何故极可宝贵尊重耶?以即是佛之一切功德法藏身聚之体及相故。体、即一切法真实不虚、常如不动之自性;相、即此自性本来深广无际、含藏无尽、具有无量无数净妙德相，随缘显现，能发生一切有情众之理解。乃心真如大乘体，亦即如来藏大乘自体相也。佛法僧何故极可宝贵尊重耶?以即是依佛法之如实义起如实解，依佛法如实义解起如实修行之大众故。佛与佛法，不即不离，不一不异;佛法与佛法僧，亦不即不离，不一不异。佛，即僧之果、法之用故;法，即佛之体、僧之理故;僧，即法之事、佛之因故;不离不异。果故、用故，体故、理故，事故、因故;不即不一。不即不一，故谓之别相三宝;不离不异，故谓之同体三宝。统而言之，则三宝即“佛教”耳。
三、何故皈命三宝
此有二问：一、何故要皈命，不皈命不可乎?答曰：脆弱哉人生!身如泡沫，命如浮沤，入息不出，现世即谢。危险哉人生!莫知其所来，莫知其所往，盲人骑瞎马，冥夜临深谷。苦恼哉人生!有身则为身累，不能脱离饥渴、冷热、疲劳、淫欲、衰老、病痛等患昼夜煎迫。有世则为世困，不能脱离飓、霾、淫、旱等，崎岖、波涛等，毒虫、恶兽等，盗贼、刀兵、监禁、冤仇等，前后交逼。人生的真际如此，那连身命都归奉的最高信赖要不要有，可不可没有，还叩之各人自心耳!或谓：归依便可，何必定要说出连性命都投托乎!但世间一切所谓我、所谓我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上连生命都归奉，则其归奉者便不穷尽、不彻底。是故不归托则已，要归托则必须成一个连生命都归托的彻底归托。二、何故要皈命佛法僧?皈命其余的不亦可乎?答曰：这不是个儿戏的事，乃是个极尊重极尊重的事。要须仔细审观：有广大于佛法僧者乎?有殊胜于佛法僧者乎?有圆满于佛法僧者乎?有深妙于佛法僧者乎?若没有能相过、能相等的，则不此皈命、更何所皈命乎!于此如稍有一点徘徊游移，当知便是有所沾滞夹带不能舍，便是不能澈底的连生命都归托之。不以生命归托则已，今既要连生命归托之，则必须要归托一确实可靠永久可靠的。如审观结果唯有佛法僧，最为确实永久可靠，则必要皈命三宝的必然之故，也便可知了。
四、如何皈命三宝
审观佛法僧之如实义，心中得其理会，心得与佛法僧之如实义相应一致，此为皈命三宝之第一步。继之以心心念念对佛法僧渴仰胜慕，要在自己身心上将佛法僧实现，此为皈命三宝之第二步。正正确确觉得佛法僧是最真实的、最亲切的自己及自己的究竟安歇处，这幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信托拥护佛法僧始有存在的意义价值。故虽致伤失生命、等弃敝屣，决不致摇动及拥护皈依佛法僧的信托，此为皈命三宝之第三步。由是根深力固，历无数生世直至圆满佛果，没有一刹那顷不投契佛法僧的，则便是甚深甚深、无尽无尽、不可说不可说的皈命三宝。
三 马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说
一、造论者有何愿欲故造论乎
按之论偈，马鸣大士之所由造此论者，盖出于马鸣大士之四宏誓愿也。偈云：为欲令众生，即众生无边誓愿度也。除疑舍邪执，即烦恼无尽誓愿断也。起大乘正信，即法门无量誓愿学也。佛种不断故，即佛果无上誓愿成也。
二、何故造此论及此论文义如此先后相次乎
总而言之，诸佛菩萨之应化宣演，无非为令一切有情众，离一切苦恼得究竟安乐而已!不同人或天等异生之类，凡所造作施为，皆杂染有为求世间名利恭敬之念也。马鸣大士所以造此论之故，亦如此耳。然此论宗趣，具在立义、解释、修行信心之三分;其文义前后层次所以如此条贯者，具如论文自明。
三、此论法义既皆具在佛所说经中何故须更造此论乎
以诸有情类根行性欲不同，故能令其信受了解之法缘亦种种不一，此固非经非律而是论也。在佛现身说法时代，圣哲际会，初不须律，况须论乎?嗣虽须律，犹不须论。盖论由有人不信解佛所说法者，乃须有论以为之分别解释耳。在佛时闻法者既皆机智淳利，而说法者之色身心智业用犹为殊胜，佛音圆遍，众解俱超，信受奉行不涉疑执，故都不须乎论也。然马鸣之世，则非复佛时矣;虽亦有能凭自己智力了解佛所说法者，然有需乎论者盖多矣。然所须乎论者，欲以为解说佛经也，则其所须者应在详细开析之广论，复何为要此摄多义于少文之略论乎?要知一切法原来无真无妄、无迷无悟、无染无净。以无悟故妄动，以妄动故发生困难苦恼结果，转至末世浊劫以困苦极重切故，反省迷源改向真际之力亦深猛;非宏富玄胜之法义，不足以餍其心。然以迫切之故，复不能探众经、寻广论以求信解，乃唯有摄多义于少文之略论，为最适当之需要耳。鸣乎!此马鸣大士之大悲胜义，正所以嘉惠今此末世浊劫之吾人者也!
四 摩诃衍一者法二者义说
论曰：‘摩诃衍者，总说有二种。云何为二?一者、法，二者、义’。唐译则作‘摩诃衍略有二种：有法及法’。此同因明论比量三支上之第一宗支，所谓前陈名“有法”，后陈名“法”之式。有法者、但能任持自性，不能轨生物解;必能任持自性及能轨生物解，始得谓之为法。故言之前陈者，皆未得谓之为法。然后陈能轨生他解之法，固已为前陈中之所含有;且其所以能轨生他解者，还依此前陈而有;故此前陈者虽未得谓之法，而却得谓之有法。有法者，谓能有于法也。此论之立义分。原但立“宗”，未出因喻。故唐译蕅益裂网疏所立：众生心即大乘体宗，真如相故因;众生心能示大乘体相用宗，生灭因缘相故因之二量，皆属非是。此宗既但立宗，则唐译有法及法，似较梁译一法二义为当。然细核之，前陈有法与后陈法，二皆“宗体”之所依事，未是所立“宗体”;故前陈为“自相”，后陈为“共相”。自相有于共相，共相别于自相，连合发生之定义即谓之差别相。真能为轨范以发生他人之决定智解者，唯在乎差别相，而自相共相则为此差别相之宗体之所依者耳。然则此中既在出宗体之所依以建立宗体，不单是别出宗体之所依，而所重者尤在乎差别相之定义，故说为一法二义。以法指宗之所依──前陈、后陈，以义指差别相之宗体，意尤较圆。此立义分中但立宗未出因喻之式，图如下：
心性不生不灭毕竟平等无有变异不可破坏唯是一心故(因)
性不生灭毕竟平等无有变异不可破坏唯一无二者即大乘体(喻体)
如不随人心迷悟转变之方位(喻依)
如来藏藏识心意意识有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净故(因)
有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净者能示大乘自体相用(喻体)
如人依方故迷悟方不迷(喻依)
虽为此说，今按论文意犹不然。原论主之意，大乘之大乃彰表词，大乘之乘乃比况词。所彰表者、所比况者，究为何法乎?为指出所彰表所比况之法，故指出‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，所谓“一者法”者此也。虽知大之所彰表者、乘之所比况者即为‘众生心真如相及众生心生灭因缘相’之世间出世间一切诸法，然犹未知何义故彰表为大，何义故比况为乘;由是乃依众生心释出三种大义及二种乘义，所谓‘二者义’者此也。故此中虽有立三支比量之第一“宗”支之理，在论主则初未尝以立比量之式而出之者。故比较二译，自以梁译一法一义之言为尤善。
五 依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说
一、何谓一心
佛为众生说法，就众生以指心，故即谓之众生之心。直从心以言心，故又谓之一心：非二故谓之一，而其实非一非非一。故一心有‘一切一心’及‘一一一心’之二义：一切一心、是一法界心即心真如体，所谓一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如来众、菩萨众、独觉众、声闻众之四众，及遍在胎生、卵生、湿生、化生之四生，乃即十法界众生心是也。明此一心之义，则二门及二门不相离义亦可知矣。
二、真如门生灭门何故依一心有?一心何故有真如门生灭门乎
门者义门，即依法性所显义相，能轨范生心、发解起行、从因致果者是也。一切法义皆不离心而有，举心即举一切法义。真如即一切法义之平等本体;生灭即一切法义之差别现象;是故真如、生灭皆依一心而有，是故一心有此真如、生灭二门。
三、真如生灭二门何故皆各总摄一切法乎
以此二门不相离故。真如即一切法之实性故;生灭即一切法之共相故。一切法者，即是杂染法、清净法，世间法、出世间法等也。
四、真如生灭二门何故不相离乎
二皆依一心分别开示故，不离心故，故不相离。譬如无变异之湿体，与有起灭之波浪相，皆依一水存现，不离水故，故不相离。依唐译曰‘展转不相离’者，一切生灭相皆依妄念有，妄念当体即真如性，此真如门中二门展转不相离也。妄境妄心从无明起，无明离真如无自体，真如离妄心无自相，此生灭门中二门展转不相离也。复以不相离故，二门皆各总摄乎一切法：谓生灭门不但摄一切生灭法，且总摄一切真如法;真如门亦不但摄一切真如法，且总摄一切生灭法。以真如即一心之全，如一心摄一切法尽故;生灭亦即一心之全，如一心摄一切法尽故。
六 心真如是一法界大总相法门体说
一、心真如是一法界法门体
举要言之，诸法本来唯是一心，是一法界体义。言真如亦无真如相，无说无念，随顺得入，是一法界法门体义。今举论文以分证之：从‘所谓心性不生不灭’起，至‘但随妄念不可得故’止，正明一法界体。法界者，是诸法本元义。从‘言真如者’起，至‘名为得入’止，明一法界之法门体。法门者，是可由之生解起行义。‘心性不生不灭’，示圆成实性以直指一法界体也。‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相’，就遍计执性所执境，本来毕竟空寂以显一法界体也。从‘是故一切法从本以来离言说相’，至‘但随妄念不可得故’，就依他起性一切法，离遍计执、即圆成实，以明一法界体也。‘言真如者’至‘故名为真如’，持性生解之法也。‘问曰’以至‘名为得入’，从行致果之门也。
二、真如相是大总相法门体
一者、如实空，以能究竟显实故;二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故;即是大总相体。皆绝待无外谓之大，皆统摄无遗谓之总，依言说分别其义谓之相;究竟显实有自体故，谓之大总相体。‘所言空者’至‘唯证相应故’，此即显大总相法门体之义者。于一依他起性心上，用遮门以空遍计执之妄，用表门以示圆成实之真。又复即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同绝，可见立言之巧!
三、心真如相
举要言之，即是一法界大总相法门体耳!
七 依如来藏故有生灭心说
一、何故不云依真如故有生灭心而云依如来藏故有生灭心耶
名无取实之功，实无守名之德，固矣。然而随义立名，亦复各有攸当;名各有当，义乃可解。故真如，所以名一切法一相无相、一性无性、离相离性之平等本体者。如来藏，所以名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，所以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有清明融通等德相，在显现位曰法身;在为波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，曰如来藏;依此水之自体相所变起之波浪等相，曰生灭心;水与波浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言依如来藏故有生灭心。譬如不应曰依湿故有波浪，但应曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同时而着;不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗密功德同时而着也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同时而着，故可见但是同时分别出性净之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性净之自体相而起耳。知此、则本觉本不觉之义明甚，断不致翘心妄执如来藏为未有无明前之另一时期，而生‘后时何故忽起无明’之疑也。观此、又可见此说依如来藏故有生灭心者，其立言之善，无以复加!
二、生灭心何故要依如来藏而有乎
生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，譬如波浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之转变而起之本因端在如来藏而已;犹波浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。
八 不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说
一、不生不灭何指耶
不隐不显与隐显和合，非一非异，名为如来藏。不隐不显何指?指真如体。隐显何指?指自体德相，故非一;然自体德相由之隐而不失之所依，体即真如，真如所本来具有不可离灭之法即自体德相，故非异。此不隐不显之真如，及不隐不显与隐显和合非一非异之如来藏，二皆此中所云之不生不灭。
二、生灭何指耶
前七转识心心所、所变、所缘诸法，与第八识所受熏、所持种、所感报、所变现之诸法，皆此中所指之生灭也。
三、如何和合耶
本是一法，据义分之乃成真如、如来藏之不生不灭与八识生灭。此一法者，有时谓之众生心，有时谓之一心，今在此处则谓之阿黎耶识。据彼二义，在此一法在义不相即，而在法又不相离，是故谓之和合。
四、如何非一非异耶
此为生灭，彼为不生不灭，故非一。全水在波浪时，灭去波浪不但无水亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，义尤可知，故非异。依他起法皆和合相，和合相义，法尔如是，不即不离、非一非异故。
五、何义名为阿黎耶识耶
阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通于异生、如来，故其义最宽;与成唯识论等所云根本识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离不异而皆能尽收一切法，然其内容之深浅与外延之广狭，亦殊不即不一。兹作图以表之如下：
外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如、为大乘非大乘之通体，如来藏、为大乘之自体相，阿黎耶识、则为大乘自体相用。从另一式观之，又可为图如下：
于此三位相为比对，就其各各特胜之一点以观之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。
六、阿黎耶识有始终乎
阿黎耶识无始无终而可有一分有终。此义如何?以本来唯是此阿黎耶识，就此阿黎耶识内究之，而知有在隐而可显之不生不灭自体相，则谓之如来藏。就此阿黎耶识外发之而为三细、六粗以及前七心心所法所变所缘诸法，则谓之心生灭。不问为心生灭、为阿黎耶识、为如来藏之一切法，一一直下无隐无显、无生无灭之真实常如体性，则谓之真如。此阿黎耶识之所以无始无终也。以悟真如故究竟得显如来藏自体实相，而阿黎耶识一分和合染相永灭不有。此阿黎耶识之所以可有一分有终也。然此中真如、如来藏、阿黎耶识之分别，皆就原来位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，则常寂光真如、圆明自在如来藏、无垢清净藏识、皆以名‘如来法身’而无二无二分者也。如来法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶识之量，具足自体相用。不过藏识是生灭牵转晦昧杂染之相，而法身是常寂自在圆明清净之相而已。
九 阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说
阿黎耶识即众生心，故虽说生灭门，而仍具真如、生灭之二门。展转递降言之，一根、一尘、一声、一色、无不即众生心全个，亦无不具真如、生灭二门。盖动起即生灭，而静止即真如。一切法一法，一法一切法，无乎不当无乎不然者也。而阿黎耶识者，即一切法之根本依也。其具有真如、生灭之二门，自不待辨。今克就此识自身于真如及生灭之特著者以言之，即觉与不觉是也。觉义、不觉义，论自分释。于此今有疑者二：
一、有觉不觉义能摄能生一切法
为此识有觉不觉二义故，能摄一切法生一切法耶?为此识所有之觉与不觉，各各能摄一切法生一切法耶?此有二说：一、谓论中但言此识有二种义能摄一切法生一切法，不言二种义各能摄一切法生一切法。故直以此识有二种义故，故曰能摄一切法生一切法耳。二、谓克就义相言之，此识有觉义故，能摄一切生一切出世间常乐真净之法;此识有不觉义故，能摄一切生一切世间无常苦空无实不净之法;是以此识能摄一切法生一切法。若就展转言之，依始觉故说有本觉，依本觉故而有不觉，依不觉故而起始觉，依始觉故而同本觉;此则不觉待觉，觉待不觉，二义相有，亦复相无。以相无故，各能展转摄一切法无欠无余;以相有故，各能展转生一切法无欠无余。后文显示染净互相熏习起一切染净法，义尤可证。故此二说，后说为优。
二、能摄能生之别
何故双言能摄一切法生一切法，不单言能摄、亦不单言能生?若能摄与能生义各有殊，则其所殊者又安在耶?答曰：不生不灭自体相法，离生灭相，离因果相，故在真如如来藏虽复为一切法所不能外，而但应言能摄而不得言能生。于一切法不能外于真如如来藏者，一一无不离生灭相、离因果相故。独在依他所起一切功能业用之法，乃得有果生因灭、因灭果生之事，可言其能生所生之相。此识为一切法种子识，能生一切法，乃是其唯一无二之功能，故于此处特表出之。真如但体，如来藏但自体相，故但能摄。阿黎耶识是自体相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃经以分别一切法生不生义如下：
十 所言觉义者说
此论所说藏识觉义一章，字句精圆，关节深隐。析取论文，略通贯之。
一、第一义觉
直示觉之当体，体即如来平等法身。换言之，即是真如如来藏耳。觉之当体即是真如，而此真如遍为觉不觉等一切法之当体，故曰平等法身，亦曰本来平等同一觉故。在此第一义觉，绝不带本觉、本不觉、始觉、究竟觉等对待假相，彼等对待假相，皆依此立。
二、相对相待有本觉不觉始觉
此等对待假相，一一皆依第一义觉安立，一一当体即是第一义觉。而其对待安立次第，列为五层：
三、依始觉觉心源不觉心源立究竟觉非究竟觉
甲、三乘内凡觉念灭相位：如凡夫人(能觉人)，觉知前念起恶故(所觉法)，能止后念令其不起(觉之效)：虽复名觉，即是不觉故(觉有限)。乙、小乘圣大乘贤觉念异相位：如二乘观智初发意菩萨等(能觉人)，觉于念异(所觉法)，念无异相;以舍粗分别执着故(觉之效)，名相似觉(觉有限)。丙、大乘圣觉念住相位：如法身菩萨等(能觉人)，觉于念住(所觉法)，念无住相;以离分别粗念相故(觉之效)，名随分觉(觉有限)。丁、大乘佛果觉念生相位：如菩萨地尽(能觉人)，满足方便，一念相应，觉心初起(所觉法)，心无初相：以远离微细念故，得见心性，心即常住(觉之效)，名究竟觉(觉无限)。是故修多罗说：若有众生观无念者，则为向佛智故(引经证成)。此中示修行佛法人，从粗至细由浅入深之渐进次序，简明之极。复以能观无念即为向佛智故，则渐次即无渐次，而觉觉当体直显第一义真觉。
四、本觉不觉始觉究竟觉本来平等同一觉
生住异灭四相，皆因不觉有妄念故，依妄念所假立之妄相。觉之究竟无不觉故。唯觉无念;念且自无，依念所立初起及终灭等假相，尚何能有?譬如石女儿且自无，安有石女儿之生年及死月哉!圆觉离念;念且自无，念上初起相自更不可得。无初起故无念，无念故无不觉，故但有本觉，不得有不觉。不觉故有妄念，念妄故有假相。假相名为众生，众生居在妄念。众生居在妄念之内，犹吾人今居在宇宙之内。既居其内，岂能得其初始?故本来是无始无明不觉，亦不得有本觉。然妄念实本无，得如实知，则知依妄念所立之生住异灭四相，以等是无念故，等是无相。等故无各各之‘异有时’，及一一之‘自立处’。无念故无初起，无初起故无起念之不觉及觉初起之究竟觉。无念故无前念灭，无前念灭故无觉前念灭之始觉，无始觉故无对始觉说之本觉。然复以无念故，本来平等同一真觉。
五、始觉断不觉究竟本觉随之成二种德相
一、智净相：始觉断不觉究竟时，所显之自性清净心，即如来藏自体相之出障圆明也。二、不思议业相：始觉断不觉究竟时所生之妙用，即转八识成四智之大乘用也。合之、即是大乘自体相用，亦曰如来法身自体用相。
六、觉体觉自体相用
一者、与虚空等如实空镜，喻第一义觉真如体。二者、与虚空等如实不空因熏习镜，喻觉自体相如来藏。三者、与虚空等不空法出离镜，喻觉自体相出障圆明佛果法身。四者、与虚空等缘熏习镜，喻觉自体相用出障圆明自在佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、异生如来、有情无情、有形无形、一切法皆平等一性，无异生性、无佛性之佛性。第二、确指有情众生，在于因位正因觉性。第三、第四、确指果位之法身菩萨分觉及如来大圆满觉。第三、亦是因位菩萨了因觉性。第四、亦为异生菩萨缘因觉性。第三、第四、亦同前说觉之智净相及觉之不思议业相。上来六层所言觉义，洵无上甚深微妙圆满之法门哉!其要唯在直下纯觉遗念。
十一 所言不觉义者说
一、第一义不觉
论云：‘所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念’。非曰不知，特是知不如实。非不知故本觉，不如实知故本不觉。非不知是知，不如实知亦是知，故本觉、本不觉皆第一义觉。然依何证其不如实知耶?即依如实知真如法一故。如实知真如法一而离念，不如实知真如法一不觉心起而有其念;二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不随觉不觉相为二。是故离念而觉，契真如法一故。有念起为不觉。念即虚妄想相之差别心境故，念皆由不觉而起故;觉时即无念无起故，无念无起即契会真如法一故。
二、念无法体自相不离本觉故不觉待本觉而立
此中有比量云：众生念不离觉体宗，以无自体相故因，既无自体相则不能离本觉自立(同喻体)，如迷方人依方故迷用(喻依)。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏识众生念，所迷方喻真如如来藏，能迷人喻如来藏藏识。
三、真觉无名义自相可说说真觉不离不觉故真觉待不觉而立
譬如东西方位，原是人心上之定理，不迷方者本无言说。忽有迷方者迷东为西，生种种之疑念，知者遂起言说而为指出之曰此为东、此为西。如有人为迷涂人指点云彼非正东，彼是正东，彼非正东而唯此为正东，某处某处即在正东;此其言、设非依迷涂人之所迷，无端又安得而有其说哉!然此一经指点，若迷涂人确得明白，则以如实知故，于此更当不自再起东西易位之迷。故真觉亦待经过不觉而确立。
四、依无明缘生三种细相依境界生六种粗相皆不觉相
所言不觉，亦曰无明，二者异名同义。此中直缘无明起者，即唯心动业生之相，所谓业相是也。非谓先有一期唯为不觉，后有心动之业相生。直以心动即业、业即是生，而一切之觉亦皆从心动而生。心何所缘而动则不可觉，乃即以此不可觉为心动之缘。依心动之缘而生者，又皆迷闇不觉。觉即空无，皆为不觉之相，故曰依不觉故生三种相。此不觉即阿黎耶识能生一切染法之缘。生缘有四：辨之心动，心体本具能动之种，曰亲因缘。以不觉故冥然妄动，曰增上缘。动无间断，曰等无间缘。此中尚无所缘之缘，至于依能见故境界妄现，则有所缘缘耳。然动即是阿黎耶识。能见及所见之境界，即是识变之见分、相分。见分即是末那所执内我;相分即是根身、器界、种子，为前七识所分别之我我所法之依。又根本无明即末那之法我痴，及彼无明所起诸法，通前七识缘所缘法，皆悉无自真体;不能离藏识而有，与藏识和合非一非异。约非异义边，唯一藏识，更无他有，故将三细、六粗之九相皆说在藏识。或以根本无明唯属藏识，非是末那之痴。不知藏识本以如来藏及七转识和合立名，若尽灭七转识则即成如来藏，单在如来藏位何得尚有根本无明?如来藏若尚有根本无明，则根本无明便无可断除，亦无成佛之义。何者?以如来藏本以明真如体自有之毕竟常恒不可断灭不可破坏之自真相故。故根本无明必约与未那和合非一非异之藏识位，乃能说之。末那者何?即动是也。动依心起，是为和合。其起初不可知，是为根本无明。但有妄心妄境依无明而生起，而彼无明则无起而有断，是故谓之根本无明。无明何以无起?以即起故。无明何以有断?起则有业，业则有苦，苦则有觉，觉彻源底则便永不起故。依心动故能见，是依无明妄动起妄心，即依自证分起见分也。依能见故境界妄现，是依心动及能见起妄境，即依自证分、见分起相分也。藏识之证自证分即如来藏心，自证分、见分即与末那互依俱有之藏识自位，所缘相分即通为末那及前七转识之和合位。故下曰以有境界缘故，复生六种粗相。然虽为前六识生缘而唯是藏识之境界，并非前六境界，故是细相。是以藏识无始来有一识俱转，所谓末那。时与二识俱转，所谓意及意识。有时亦与三识及至七识俱转，谓于眼识等前五识或一识或二识乃至或五识俱转故。未尝有一时不与末那和合俱转者，故以和合非一非异名为藏识。而至末那完全转为平等性智(不动地位，即如来藏心不与末那动和合为心动之藏识)之位，舍阿黎耶识名而正名为如来藏也。
依境界缘所生六种粗相可知。今再为表以补前番略释于三细六粗与八识及十二有支关系所未尽之义：
由是观之，此中烦恼杂染、业杂染、生杂染之一切杂染法，皆无明所生，以展转皆缘不觉起故;皆无明所摄，以起动皆是不觉相故。而无明不觉无自体真相，直下即如来藏真如，则不觉义能摄一切法、生一切法者明矣。
十二 觉与不觉有二种相说
藏识之觉即如来藏，不觉即和合识。是故名为藏、识，而以觉不觉义总显‘藏识’。藏识即众生心，即一法界，即一切法一心。是故觉与不觉之相，或圆明无漏或无明有漏，或自在清净或业系杂染，当知皆是染幻差别之性及对治染幻差别所随起之作用相。然彼当体之自真实相，则直下即真如如来藏性，无有觉与不觉相之可别异。换言之，即在于体自真相，无如来与异生之可区别。故曰：‘一切众生，本来常住入于涅槃，菩提之法非可作相，毕竟无得’。此说微尘瓦器之喻，他经亦喻为微尘与泥团。今更为合喻之：微尘微形可喻真如;泥团泥形可喻藏识;瓦器随器形别，器用亦异，可喻众生及随众生所现应化身佛。瓦器化还极精微微尘泥，则无一切器形之别，而实具有能为一切器用之性。然微尘不即能生一切器用，在泥团始能生器用。以大地皆微尘性故，皆化成极精微之泥，随所需用能生种种上妙形器，随用皆不掩其精微之体，不同杂质泥团所成瓦器，自有种种驳异性质。故佛为随染幻差别，众生为性随幻差别。然此种种业幻差别，克观本体之自真相，毕竟平等，唯是一心，实无差别可得。故心生灭即不生不灭，心生灭门于一切法摄无不尽。举要言之，心生灭者，即觉之如来藏、不觉之和合识，藏与识和合之藏识。
十三 众生依心意意识转故说
一、佛法中心之定义
甲、肉团心：此为随俗而说，实是身根所摄，为识所变所缘色法，绝非心法。此应首先拣除在心之名义之外者。乙、缘虑心：缘谓对观，虑谓向思。此义遍通眼识等六识与末那识及藏识八个心王并各心数，皆能对自识所观之境而向之起思故。普通所言心者，即是此义。丙、集起心：集谓积集，起谓生起。能积集种种所经过之缘虑而不遗失者，能重新生起所经过之缘虑及生起未曾有之缘虑而不断绝者。此心直就其能体言，即唯第八藏识。而第七末那识执持第八藏识为我爱执藏者，亦与有功。合而言之，此心乃专指我爱执藏者。斯在众人虽亦无不有之，皆日用而不知，故与下所言真实心同为能生诸缘缘所遗者。或者虽欲有所了知，而所知皆不能适符其实，故反成为缘虑中之种种颠倒虚妄之相。自我、个性、灵魂、上帝、天命、真宰，随相妄名，随名妄执。丁、真实心：斯即此论所言如来藏真如心。实、谓如来藏自体实相，真、谓心真如性。此亦虽为吾人日用而不知之所遗，唯佛菩萨如实证知。在吾人心行中概未能明了证知，或唯随所缘虑构画种种虚妄想相，安立种种虚妄名义，随名取相，妄想执着;或复得闻如实证知者之示说，渐起了解，决断一切闇疑邪执，内向契会，体验一切动静语默，久之久之乃亦能得如实证知。然唯第八藏识专有集起之义，深含真实之性，独得心名。
二、佛法中意之定义
梵语末那，此译曰意。分析其义：甲、能缘虑心前灭后生、自类引续不断者谓之意，此义通于八个心王。乙、恒审思量者谓之意，此义专在第七心王。思量虽为八个心王之所同有，但在第六审而不恒，第八恒而不审，前五不恒不审;唯此第七恒而且审，由是独得意名。丙、染污意：此指异生地位中与我痴、我见、我爱、我慢四根本烦恼相应意，为一切烦恼杂染、业杂染、生杂染之所依止者。即异生性(非涅槃性、佛性)，亦即生灭因缘。所谓了脱生死者，即了脱乎此而已。故此义通缘虑、集起，不通真实。丁、清净意：此指大乘圣位中与平等性智相应意;此俱通缘虑、集起、真实心，亦通佛位四智相应八识心心数。
三、佛法中识之定义
甲、了别曰识：明了分别之义，通于八个心王及诸心数。乙、了别事境曰识：事境、指六尘之境界，前六识皆依止境界缘而生起，其了别用较为粗显，此义专在前之六识。丙、计执名相曰识：此义专在第六意识。俗语所谓有意识、无意识者、亦指此，佛经中所谓破除妄识者亦指此。丁、白净识：此义即指圣位、佛位四智相应之八识心心数。
四、合论心意识名义之通别偏圆
依此心、意、识三名之定义观之：别、则心指第八藏识，意指第七末那，识指前六或第六识;通、则心意识三皆可通于八识。偏、则指第六或前六为妄识，指第七为染意，指第八为真净心;圆、则皆通真妄、染净。或有于此三名通别、圆偏、未能了解，妄执一名，矫排余说，当知皆由未善名义之故。此唐宋之古德，乃至挽近若杨仁山居士等，间亦往往不免。
五、意识
此中所云意识，内依染污意而外缘六尘境界，率前五识同行或自独行以为了别;故此亦将前之五识摄在意识，但转名之曰分离识及曰分别事识，而不将眼识等一一别说。
六、众生即依心意意识转
‘众生依心、意、意识转’，即与论初所标之众生心名义分隅相等。众生即心、意、意识所转变起之一切我我所生灭法。换言之，即人生宇宙。心、意、意识，即众生所依之体及自体相用。依上所说之心、意、意识三名观之，言众生心则摄世间出世间一切法尽，其义不昭然若揭乎。
七、众生依心意意识转之剖解
甲、众生，即是成唯识论中由假所说种种我，若人格等、士君子等、圣贤佛等、畜生天神鬼等;及由假所说种种法，若本体等、若物质等、若时间、空间等、若精神界、自然界等，即此论为生灭所生灭之法也。乙、转，即成唯识论‘有种种相转’之转字，及‘彼依识所变’之变字。合此转谓转变、转起之义，正指生灭;以生灭即是转变、转起，起即为生，变即为灭故也。丙、依心、意、意识，即成唯识论‘彼依识所变’之依识二字。彼论继言‘此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识’。异熟、即此论所云心，思量、即此论所云意，了别境识、即此论所云意识。生灭所生灭之众生与众生之生灭，皆依心、意、意识而有。此即说明生灭所由之故，即此所云生灭因缘是也。
八、心生灭与生灭因缘
问：生灭究为何物所有?则心生灭一章解答之曰：是心生灭，非有他物生灭，故曰心生灭也。问：生灭究因何故而有?则此章解答之曰：依心意意识转故生灭，非有他故生灭，故曰生灭因缘也。无有一生灭离生灭之物者，亦无有一生灭离生灭之故者。故心生灭与生灭因缘，皆尽生灭之边际。换言之，即皆摄八识心心数法所变所缘是也。然在以心生灭答‘生灭者究为何物’之问，则其势自侧重于举出藏识以为答。犹之问波浪何物所有者，必答曰水(如来藏)，或动之水(藏识)。而在以众生依心意意识转答‘生灭何故生灭’之问，其势自侧重于举出末那以为答。犹之问波浪何故而有?必答曰动，或水之动。今之说此，要明此之二章，所依以说明之法非有别，所欲以说明之义各有殊。非有别故，皆是心、意、意识，譬如波浪之水无非动者，波浪之动无非水者，水之动、动之水亦无非波浪者。各有殊故，心生灭以统归藏识为主，生灭因缘以统归末那为主，一主在水，一主在动故也。或者不明其非有别：定执心生灭章但说藏识，此章但说末那。或执三细相及业识、转识、现识定属藏识，不属末那。或执别有根本无明定属藏识，不属末那。此由不明在生灭之藏识无非末那。末那即无明，无末那即无生灭，犹之在波浪之水无非动，动即风，无动即无波浪，故不善能通达其义。或者不明其各有殊：既不知前章所说之主要者在藏识，复不知此章所说之主要者在末那，故或有执此章亦专说藏识者。古今略为分解。
九、本识转识互为生灭亲因缘
在此文中，本识即藏识，转识即意、意识。其说‘依阿黎耶识说有无明不觉而起能见、能现、能取境界，起念相续故说为意’，从藏识中一切心心所法，所缘所变种子起现行也。此意复有五种名，乃至心灭则种种法灭故：前七现行心心所法，熏习藏识生种子也。复次、言意识者，依相续意，在凡夫位取着转深，计我我所种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。依此复生有支习气，以成三界凡夫业系生死。前意及前六识但为熏成名言我法习气种子，起诸名言我法现行;至此意识率前五识熏成有支习气种子，能作增上缘招异熟生死之果。别见大乘起信论略释所分解。
十、无明染心互为生灭增上缘
显无明起染心唯佛能知，此即前觉义中‘觉心初起’之时、即成佛义，故此云唯佛穷了也。具如论释。明六种染心治断差别;明不了一法界无始无明之治断差别;释相应义不相应义;显染心名烦恼碍、无明名智碍之义，具如论释。
上完
