由“空”入“有”——吴丹

（三）、对《法华经》“实体”概念的重新审视

当罗什于西元413年逝世后，僧睿于417年以后接触到了法显所带进的《大般泥洹经》，思想上受到极大的冲击，这使他不得不重新审视毕生所接触过的经典，同时重新调整认知结构中的先后次序。僧睿在〈喻疑〉篇说：三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化，此三津开照，照无遗矣，但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。

这是中国佛教史上第一位对各种经典确定地位的论述与。从思想内容上看，《大般泥洹经》从正面肯定一切众生皆有佛性，同时承认有常乐我净的法身存在，这个看法与般若经的思想大异其趣，但却与法华经的某些思想有一定的契合。因此，《大般泥洹经》的出现，使僧睿又重新思索他在〈法华经后序〉中提到的所谓的“实体”—佛的相关问题。所谓“实体”的内涵真的是抖落有无、不滞不黏的“空”，还是如《泥洹经》所言，是一种常乐我净的实体存在？而《大般泥洹经》所说的实体又是什么？

对于这些问题，僧睿在〈喻疑〉中的反省是：佛有真我，故圣镜特宗而为众圣中王，泥洹永存，为应照之本，大化不泯，真本存焉，而复致疑，安于渐照而排拔真诲，任其偏执，而自幽不救，其可如乎此正是法华开佛知见，开佛知见，今始可悟。

僧睿在〈喻疑〉篇中清楚而认真的承认“佛有真我”，“泥洹永存”，这两个论点的提出，似乎有意在回应〈法华经后序〉中所提到的“无量佛寿”与“无数分身”的问题。从僧睿“此正是法华开佛之见，开佛知见，今始可悟”一语中所表现的深切感慨看来，这个问题似乎长久以来就困扰着僧睿，他并没有因为明白佛身佛寿是“从本以来，无所有，毕竟空”而释怀，反而是见到《大般泥洹经》才忽然间豁然开朗。这个情绪性的表达，反映出僧睿对《大般泥洹经》一见如故、相契合的感受。

早在僧睿还在关中受教于鸠摩罗什之时，当罗什极力宣讲一切虚妄、五蕴皆空时，僧睿就曾提出：如果一切都是虚妄、都是虚空，那么“佛”本身是不是也是虚妄空之一？如果连佛都是空的话，那么世界上又有何者是真？在〈喻疑〉中，僧睿显然认为并没有自鸠摩罗什处得到解答。〈喻疑〉云：每至苦问佛之真主，亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本，或时有言，佛若虚妄，谁为真者若是虚妄，积功累德，谁为其主 如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经，证明评量意便为不乖。

在般若思想系统以否定式的陈述去除所有的执著后，不但没有所谓的运动的存在，甚至连运动者也不复存在，所有的一切只是一连串刹那生灭事件的前后相续。其中没有永恒不变的自性可以承先启后，也没有固定的自性可以由前一刹那走向后一刹那。般若思想将一切自性的可能完全予以否定，这使得佛教中强调的行善积德、力求解脱的主体缺失。鸠摩罗什为了恪守空宗的阵营，虽然本身十分娴熟于小乘的理论，却无论如何也不以自性或补特伽罗等加以解释。因此他给僧睿的答案如龙树的论述一般，仍是惯用的反诘语气，所谓 “或时有言，言佛若虚妄，谁为真者”，而没有正面的陈述。鸠摩罗什随说随扫、不黏不滞的遮遣式的回答，并没有解决僧睿的疑难。根据《大乘大义章》卷上《次问真法身寿量并答》罗什曾云：今重略叙法身有二种，一者法性常住虚空，无有为，无为等戏论，二者菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为后法身。

但不管是法性的法身或是菩萨的法身，凡是法身的特质就是“法身可以假名说，不可以取相求”。即使是佛法身都是由众缘所生，无有自性，毕竟空寂的。《大乘大义章》卷中云：“而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”。

又云：“法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故，得是法者其身名为法身，如法相不可戏论，所得身亦不可戏论，若有若无也。”

由《大乘大义章》中可知鸠摩罗什并非没有对佛之“真我”“真本”加以解释，相反，他曾试图大力的加以疏解，只是他的疏解都是以中观的实相无相的方式为基础所做的。因此佛的“真我”在鸠摩罗什看来，即是远离有无等戏论的寂灭相，是如梦和幻的毕竟空寂。僧睿显然更不认为罗什的见解是彻底的，他甚至反过来认为《泥洹经》可以解决这类问题带给罗什的困扰，他说：什公时虽未有大般泥洹文，已有法身经，明佛法身即是泥洹，与今所出若合符契，此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白月朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。

罗什若是读了《大般泥洹经》之后，会不会如僧睿所说产生“如白日朗其胸衿，甘露润其四体”般的醍醐灌顶之感，我们不得而知。但是僧睿所理解的佛之“真我”“真本”绝对与罗什的理解不同，却是不言可喻的。他说：则有真性，为不变之本，所以陶练既精，真性乃发，恒以大慧之明除虚妄，虚妄既尽，法身独存，为应化之本。

其中所谓的能除虚妄的“大慧之明”是指般若。至此般若在僧睿心中已从虚妄尽除之后，所呈现的诸法实相转身而成“除其虚妄”时所用的方法而已。因此僧睿云：“般若之明，自是照虚妄之神器”。

般若从代表实相到成为达到实相的方法，说明“般若”在僧睿认知体系中地位的逐步下降。而真正的诸法实相僧睿不再以般若称之，而是以“法身”称呼之。乍看之下，僧睿对“法身”的说法似乎与鸠摩罗什对法身的定义相同，但对僧睿而言，他所谓的“实相”内容可不仅是非有非无，毕竟空无，更重要的是其中含有一种主体性。它一方面可作为积功累德的主体，另一方面也可做为“应务”、“善权”的主导者。僧睿所言的“法身”已具有某种程度的实体之意，这与罗什所传的般若空宗思想已有很大差别。僧睿使做为“应化之本”的“法身”脱离了被般若所涵摄的阴影，“法身”不仅具备了原始“般若”所拥有的特质，更具有众生成佛所需的主体性，而“般若”则仅成为达到“法身”时所必须的工具。

（四）、结语

比较僧睿各阶段思想的差别，可以发现：同样在强调般若的作用，然而〈大品般若经序〉时僧睿只是单纯强调般若，并且以般若为“实体”的内涵；而此后僧睿开始正视《法华》中的“终而不泯”不是般若空观所能包含的事实。六卷本《大般泥洹经》译出后，僧睿重新再审视“般若”时，只留存它所具有的袪除虚妄的作用，而将在虚妄尽净之后所独存的实体性归属于法身。僧睿思想的转变，是由以般若为主导，渐次离开，逐渐走向“佛性有宗”方向的过程，这种转变在中国佛学思想的发展过程中具有代表性意义。

罗什的来华，使中国人第一次脱离格义的影响，而能正确的理解般若，但这种以般若为主导的时光，事实上十分短暂。即使罗什尚在，罗什门下已开始不认为《般若》是唯一的不了义经，而重新地去思考《法华》所代表的意义。等到《大般泥洹经》传入后，其中不泯的“真性”，不变的“真我”，再次的引起本土学僧的注意。就以此时的僧睿而言，他的“《般若》为用，《法华》为实”中，《法华》所呈现的“实”是具有实体的意义，而非以般若为内涵中，所呈现的“从本以来，无所有，毕竟空”的“实相”的意义。在中国本土义学思想的熏陶下，僧睿虽在罗什入关后短暂地移动到中亚义学思想的“般若”，但最后还是回到本土义学僧共同的路上去。僧睿作为南北朝时期有影响力的高僧之一，他的思想转变对于同时代其它学僧、学者的影响不可低估。因此，在南北朝时期般若与涅槃逐步合流、而般若被贬为“涅槃”下的善权角色过程中，僧睿的态度实际上扮演催化的作用。自此以后，中国佛学思想表现出明显的实体性思维特征，而“涅槃佛性”的问题，成为南北朝时代佛教理论的中心问题，也影响中国思想发展达数千年之久。而事实上，“佛性”说不仅仅提供了佛教成佛理论之基础，连带著的也影响了中国思想界对心性论之关注。

作者：吴丹