吴伟忠：施舍与交换
发布时间：2024-10-15 04:09:04作者：佛缘网
吴伟忠：施舍与交换
同对财富的追求一样，国人亦向来不缺乏拒绝财富之理论与实践。从夫子的“不义而富且贵，于我如浮云”，到孟子的“不饮盗泉之水，不食嗟来之食”，乃至宋明理学家向往的“孔颜乐处”，恪守的“饿死事小，失节事大”等等，历代儒家圣贤向我们充分展现了他们对待财富的态度：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，舍鱼而取熊掌者也；生我所欲也，义亦我所欲也，舍生而取义者也。”在道义面前，生命尚且可以放弃，何况财富。
儒者是可爱而可敬的，因为他们敢于对财富说“不”，且这力量是来源于“道义”。但儒者并非禁欲主义者，他们只是少欲而已，所谓“不患寡而患不均”，因此并不绝对拒绝财富。儒者可以轻视财富，但并不以之为可有可无。因为儒者所尚之“礼”、所重文饰之物质基础即是财富。礼者，国之大体。夫子重礼，尤重礼之精神，即“敬”，故“人而无仁，如礼何？”但既然要用“礼”来沟通人事，便涉及到礼“物”，无论是通神祭祖，还是朝聘燕乐，所行之礼总要有相应之礼“物”来匹配，故破费是少不了的。于儒者而言，这项开资并不奢侈，恰恰是得其所（正对应于其哲学理论上的心物平行论）。墨家对此则颇不以为然，认为文饰过度是一种浪费，墨家巨子亦身体力行，过着近乎苦行的生活。可见儒者虽无强烈的致富理论，但对财富的拒绝并不彻底，当道义对财富的制约失效时，财富的浅滋暗长一不留神就成为可能。
儒家理论与财富滋长的关系，自然未可比拟于马克斯 韦伯所描绘的新教伦理与资本主义精神之间的互动关系。因为就后者来说，强调的是入世苦行对财富激增的积极、主动意义。但即便这样，儒家理论还是为财富的增长与安顿提供了较大的可能空间，只要看一看明清江南私家园林的豪华装潢，就知道“有恒产者而有恒心”不仅是针对“小人”，也同样适用于士人。
如此，儒者非但难以清高于浊世红尘之外，且多少成全了新儒学与东亚经济奇迹相关联的论断，这在当下知识经济学甚嚣尘上的今天，于儒者而言，未尝不是一丝迟到的安慰、一份意外的惊喜，但这对儒者的安身立命并无裨益。因为若对财富仍有挂念，则无论是自诩清高还是执著追求，均被财富所羁绊。民间故事时常给我们讲述贫者幸福、富者烦恼的故事，似乎富裕是一种罪恶，而贫穷反倒是人的本真状态，这自然是无数民间故事编撰者所处的弱势地位所致。事实上，富裕程度与生命之本真状况并无必然关系，国王并不比乞丐更烦恼，而农民也并不比总统更幸福，关键在于当事人本身对当下境遇的理解：如何把握诸如财富、地位乃至名声等“名色”？若达如实观，则贵为太子之佛陀可以弃繁华如敝履；若执著知见，则虽为无产者，仍沉沦世间。
佛陀逾墙而走，弃繁华如敝履颇似“粪土当年万户侯”之激烈行径，但其实不然，因为二者的依据不同。佛教观照财富，非如常人般肯定财富，但也非简单地否定财富。后者虽摆脱了常见，却又落入了断见，故虽有“富贵于我如浮云”之说，终不免带有故作清高之嫌。
佛教以超越断、常二见之如实观，观照宇宙诸法皆是缘起性空。财富亦是如此，所以对财富执著之根源在于将财富实体化，从而忘却了它的缘起空性。因此，要否定财富，并不是简单地对财富说我不要，而是将财富还原到建构财富的关系网络中将其解构。
要解构财富，就得知道财富是如何建构起来的。一般而言，财富即有形之财产，如宅院、田园、店铺、衣物、珠宝等等，同时还包含一些抽象的名称及符号等等，尤其是在当代社会，拥有某一知名品牌，即意味着拥有这个符号所带来的商业利润。虽然财富之表现形态有林林总总之不同，但都具有一个共性：能直接或间接展现“购买能力”的“物”。从财富的流通性来说，财富是公共的；但从财富暂时的归属状态来说，又有公共财产和私人财产之分，而当购买力被少数人垄断时，富人与穷人就此区分。
可见，财富虽是“物”，指向的却是自我，购买力的大小可置换成自我成功感的强弱。但要追问的是：我为何要“购买”？所谓购买，就是通过交换获得所需以填补不足。那么自我缺乏什么呢？无非饮食男女、良田美宅、华衣宝马以及诸如此类。但诸种物欲满足后，新的物欲又会生起，所谓欲壑难填。可见要填充的不是“物”本身，而是不断地被填充之过程。也可见自我的真正需求者并非诸物，自我的贫困正在于自我的有限、非自足性。如海德格尔所言，此在是有死者，是向死而在。意识到此点，故自我要通过与世界的交换来弥补自我，也就是说，要通过不断处于“上手”的状态来抵御恐惧或麻痹自我。
那么自我用什么来与世界交换呢？自我其实是用自我本真状态（佛性、空性）的阙失或不在场来进行交换。这样交换者即是“自我”，被交换到的“物”就是财富，而交换出去的则是自我的本真状态。换言之，自我是通过质当“良知”而获得财富（类似浮士德与魔鬼梅菲斯特之间的交易）。得出这一结论虽然颇有些骇人听闻，但这并非是要否定世俗劳动、勤劳致富的意义，恰是要挖掘世俗劳动的神圣性。众所周知，思想家卡尔 马克思针对资本主义生产方式提出了一个“异化劳动”的概念，马克思从美学角度把握到了人的本质在于“实践”：一种创造性的劳动。但如劳动者在实践活动中本身处于非自由状态，且所创造的反成为压制本人的东西，这种实践就发生了异化。
劳动的异化就是劳动的创造性转变为交换性。作为一种交换方式的劳动控制了到目前为止的人类历史，无论是在结绳构巢之远古，还是在虚拟存在之今天，人类始终在交换彼此的劳动。由于交换的存在，财富成为稀缺品，成为“可欲者”。敢于拒绝财富，就要敢于拒绝交换。道家曾经尝试过这一挑战：老子以“不窥户而知天下”、“老死不相往来”而自绝于世界，但最终还是要“鸡犬之声相闻”。至于与老庄思想颇有关联的神仙家，在乐游于洞天福地的同时，并未忘记人间富贵。
佛家彻底否定了已有之交换，但又没有放弃交换，只不过将以前之交易转变为感应：以己心感应他心，这便是布施（施舍）。施舍在当代已经成为一种十分奢侈的行为，一个人要施舍些许银两给乞丐是要经受世俗理智足够力度的拷问：他是真乞丐吗？他为何不劳而食，坐享其成？我这样做是不是很傻？等等。其实现代人并非在每件事上都这么充满理智，斤斤计较（只要想想那些一掷千金的奢侈行为就不难明白），问题的关键还在于“交换意识”：即便是一分钱也是我辛辛苦苦攒来的，凭什么我要给他？除非他能用什么与我交换。当施舍不是一种自觉、自发的情感流露，而变成一种利益计较时，施舍也就失去了它的神圣性。所以个体、私人意义上的施舍日渐减少，而公共意义上的施舍反倒在增加，譬如单位组织的赈灾义捐、集团性质的公益赞助，其实后者也多少成了一种展示，带着某种交换的意味。
施舍的本质是神圣的，而真正的受益者也不是受者，恰恰是施者。在古代印度，乞者受到公众足够的尊重，因为通常只有出家修道之人才有资格行乞。出家僧侣专心修炼，不预俗事，故往往托钵乞食。而施者则把施与视为一件积累福德之事，故对乞者是恭敬有加，决无有现代人之横眉冷对或孰视无睹。在这一乞一施的互动过程中，双方的人格和精神境界都得到了提升。至于佛教，则进一步将施舍发展成为一重要的修行法门：布施。
布施在早期还局限在居士方面，当时佛陀教导居士要以衣、食等物施与大德及贫者以求取福德。后来，佛教发展到大乘阶段，主张菩萨行，故布施也成为出家众的修持之法，并成为六度之首（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。所谓“度”，即为梵文的汉语对音波罗密，意为到彼岸。借助此六种法门，众生得以脱离烦恼生死之此岸，度达解脱自在之彼岸。
看似简单的布施为何有如此功德呢？因为布施体现了佛教的根本精神：无执、无所得。依《大乘义章》的对“布施”的解释，以己财事分散与他称为布，辍己惠人，称为施。可见布施之目的在于破除个人之悭贪心，进而发起慈悲心，舍己而度脱众生。佛典中给我们讲述了许多感人的布施故事，如佛陀在因地时舍身饲虎的壮举等等。从这个意义上讲，布施就是牺牲。
布施既是牺牲，则施舍财富（包括己身）也就是拒绝“交换”，由此，“我执”得以消解。众生无始无明，为业力所驱，妄执恒常不变之“我”，故百般思量巩固之、安顿之、展示之，实则计较之思愈精，离实相之境日远。依唯识之说，唯识无境，万法唯识。究实而论，无论“我”，还是山川大地、草木瓦石、莫不为阿赖耶识所变现，并无自性，财富亦是如此。正如恒河之水，饿鬼见为脓血，人执为水，天视为琉璃，而佛菩萨照之皆空。若众生愚钝，则会于瓦砾、草木等诸幻化事作宝马、珠宝种种财富想，坚固执著，犹如痴猴捞月，终坠水中。当然，确认财富的缘起性并非是要否认财富“世间极成真实”的意义，但这主要局限于世间法的范畴，故在《中阿含经》中，佛陀屡屡教导居士要以道求财。
认识到诸法的虚幻性，则布施已摄取了般若精神于其中，故布施乃是无住布施、无相布施，因此布施者应以无贪著、无悭吝心修行布施，达到能施、所施俱空之境。如同《金刚经》所云，菩萨应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。若布施已达实相空义，则作为施者与受者的众生非但不会滋生虚无之感，反倒会倍长感激之情。由此我们不妨推而广之，人类存在之基本活动其实就是布施。人之于天、地、君、亲、师要尊重，因为此五者于己为施者，有大恩。但施恩于己者岂止于此，兄弟姊妹、亲戚朋友、邻里同事、熟人陌路甚至一切有情莫非施者，乃至一草一木、一瓦一石亦与我有默契，结缘于我。如此，我是受者，我已是受者，我既承载了太多的施与，则我已是大富裕者，我应是大施舍者。如是，“历史”于我非是被解构的对象，恰恰是我要回向者。
当“历史”不再处于被解构状态时，索取也就消失了，财富就此失去了交换意义。如是，菩萨行于世间，布施无尽。
时下，“财富”已成为一个使用频率颇高的词汇，无论是在大众媒体，还是在街坊里巷，“财富”都被人津津乐道，宠爱有加。故有财富全球论坛的举行、《福布斯》杂志“全球财富排行榜”的发布、知识经济学的风靡、乃至电视台“才（财）富大考场”的热买。财富不再遮掩和避讳，而开始主动地展示自我。
谈论财富并非是一件不好的事情，关键是如何谈论。事实上，对于财富的无所顾忌进而大谈特谈，自然是国人正视人生、求真务实的表现，但更是当代中国社会日渐商品化、商业化的结果。没有后者，财富也许仍停留在“国王的新装”阶段。
其实，国人向来不缺乏对财富及富贵生活的向往。正史中就白纸黑字地记载着，剪径好汉陈胜不甘居于人下，遂辍耕垄上，扬言要成王成相，且誓言“苟富贵，毋相忘”。陈胜言必行，行必果，其鸿鹄之志终以遂成。
同对财富的追求一样，国人亦向来不缺乏拒绝财富之理论与实践。从夫子的“不义而富且贵，于我如浮云”，到孟子的“不饮盗泉之水，不食嗟来之食”，乃至宋明理学家向往的“孔颜乐处”，恪守的“饿死事小，失节事大”等等，历代儒家圣贤向我们充分展现了他们对待财富的态度：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，舍鱼而取熊掌者也；生我所欲也，义亦我所欲也，舍生而取义者也。”在道义面前，生命尚且可以放弃，何况财富。
儒者是可爱而可敬的，因为他们敢于对财富说“不”，且这力量是来源于“道义”。但儒者并非禁欲主义者，他们只是少欲而已，所谓“不患寡而患不均”，因此并不绝对拒绝财富。儒者可以轻视财富，但并不以之为可有可无。因为儒者所尚之“礼”、所重文饰之物质基础即是财富。礼者，国之大体。夫子重礼，尤重礼之精神，即“敬”，故“人而无仁，如礼何？”但既然要用“礼”来沟通人事，便涉及到礼“物”，无论是通神祭祖，还是朝聘燕乐，所行之礼总要有相应之礼“物”来匹配，故破费是少不了的。于儒者而言，这项开资并不奢侈，恰恰是得其所（正对应于其哲学理论上的心物平行论）。墨家对此则颇不以为然，认为文饰过度是一种浪费，墨家巨子亦身体力行，过着近乎苦行的生活。可见儒者虽无强烈的致富理论，但对财富的拒绝并不彻底，当道义对财富的制约失效时，财富的浅滋暗长一不留神就成为可能。
儒家理论与财富滋长的关系，自然未可比拟于马克斯 韦伯所描绘的新教伦理与资本主义精神之间的互动关系。因为就后者来说，强调的是入世苦行对财富激增的积极、主动意义。但即便这样，儒家理论还是为财富的增长与安顿提供了较大的可能空间，只要看一看明清江南私家园林的豪华装潢，就知道“有恒产者而有恒心”不仅是针对“小人”，也同样适用于士人。
如此，儒者非但难以清高于浊世红尘之外，且多少成全了新儒学与东亚经济奇迹相关联的论断，这在当下知识经济学甚嚣尘上的今天，于儒者而言，未尝不是一丝迟到的安慰、一份意外的惊喜，但这对儒者的安身立命并无裨益。因为若对财富仍有挂念，则无论是自诩清高还是执著追求，均被财富所羁绊。民间故事时常给我们讲述贫者幸福、富者烦恼的故事，似乎富裕是一种罪恶，而贫穷反倒是人的本真状态，这自然是无数民间故事编撰者所处的弱势地位所致。事实上，富裕程度与生命之本真状况并无必然关系，国王并不比乞丐更烦恼，而农民也并不比总统更幸福，关键在于当事人本身对当下境遇的理解：如何把握诸如财富、地位乃至名声等“名色”？若达如实观，则贵为太子之佛陀可以弃繁华如敝履；若执著知见，则虽为无产者，仍沉沦世间。
佛陀逾墙而走，弃繁华如敝履颇似“粪土当年万户侯”之激烈行径，但其实不然，因为二者的依据不同。佛教观照财富，非如常人般肯定财富，但也非简单地否定财富。后者虽摆脱了常见，却又落入了断见，故虽有“富贵于我如浮云”之说，终不免带有故作清高之嫌。
佛教以超越断、常二见之如实观，观照宇宙诸法皆是缘起性空。财富亦是如此，所以对财富执著之根源在于将财富实体化，从而忘却了它的缘起空性。因此，要否定财富，并不是简单地对财富说我不要，而是将财富还原到建构财富的关系网络中将其解构。
要解构财富，就得知道财富是如何建构起来的。一般而言，财富即有形之财产，如宅院、田园、店铺、衣物、珠宝等等，同时还包含一些抽象的名称及符号等等，尤其是在当代社会，拥有某一知名品牌，即意味着拥有这个符号所带来的商业利润。虽然财富之表现形态有林林总总之不同，但都具有一个共性：能直接或间接展现“购买能力”的“物”。从财富的流通性来说，财富是公共的；但从财富暂时的归属状态来说，又有公共财产和私人财产之分，而当购买力被少数人垄断时，富人与穷人就此区分。
可见，财富虽是“物”，指向的却是自我，购买力的大小可置换成自我成功感的强弱。但要追问的是：我为何要“购买”？所谓购买，就是通过交换获得所需以填补不足。那么自我缺乏什么呢？无非饮食男女、良田美宅、华衣宝马以及诸如此类。但诸种物欲满足后，新的物欲又会生起，所谓欲壑难填。可见要填充的不是“物”本身，而是不断地被填充之过程。也可见自我的真正需求者并非诸物，自我的贫困正在于自我的有限、非自足性。如海德格尔所言，此在是有死者，是向死而在。意识到此点，故自我要通过与世界的交换来弥补自我，也就是说，要通过不断处于“上手”的状态来抵御恐惧或麻痹自我。
那么自我用什么来与世界交换呢？自我其实是用自我本真状态（佛性、空性）的阙失或不在场来进行交换。这样交换者即是“自我”，被交换到的“物”就是财富，而交换出去的则是自我的本真状态。换言之，自我是通过质当“良知”而获得财富（类似浮士德与魔鬼梅菲斯特之间的交易）。得出这一结论虽然颇有些骇人听闻，但这并非是要否定世俗劳动、勤劳致富的意义，恰是要挖掘世俗劳动的神圣性。众所周知，思想家卡尔 马克思针对资本主义生产方式提出了一个“异化劳动”的概念，马克思从美学角度把握到了人的本质在于“实践”：一种创造性的劳动。但如劳动者在实践活动中本身处于非自由状态，且所创造的反成为压制本人的东西，这种实践就发生了异化。
劳动的异化就是劳动的创造性转变为交换性。作为一种交换方式的劳动控制了到目前为止的人类历史，无论是在结绳构巢之远古，还是在虚拟存在之今天，人类始终在交换彼此的劳动。由于交换的存在，财富成为稀缺品，成为“可欲者”。敢于拒绝财富，就要敢于拒绝交换。道家曾经尝试过这一挑战：老子以“不窥户而知天下”、“老死不相往来”而自绝于世界，但最终还是要“鸡犬之声相闻”。至于与老庄思想颇有关联的神仙家，在乐游于洞天福地的同时，并未忘记人间富贵。
佛家彻底否定了已有之交换，但又没有放弃交换，只不过将以前之交易转变为感应：以己心感应他心，这便是布施（施舍）。施舍在当代已经成为一种十分奢侈的行为，一个人要施舍些许银两给乞丐是要经受世俗理智足够力度的拷问：他是真乞丐吗？他为何不劳而食，坐享其成？我这样做是不是很傻？等等。其实现代人并非在每件事上都这么充满理智，斤斤计较（只要想想那些一掷千金的奢侈行为就不难明白），问题的关键还在于“交换意识”：即便是一分钱也是我辛辛苦苦攒来的，凭什么我要给他？除非他能用什么与我交换。当施舍不是一种自觉、自发的情感流露，而变成一种利益计较时，施舍也就失去了它的神圣性。所以个体、私人意义上的施舍日渐减少，而公共意义上的施舍反倒在增加，譬如单位组织的赈灾义捐、集团性质的公益赞助，其实后者也多少成了一种展示，带着某种交换的意味。
施舍的本质是神圣的，而真正的受益者也不是受者，恰恰是施者。在古代印度，乞者受到公众足够的尊重，因为通常只有出家修道之人才有资格行乞。出家僧侣专心修炼，不预俗事，故往往托钵乞食。而施者则把施与视为一件积累福德之事，故对乞者是恭敬有加，决无有现代人之横眉冷对或孰视无睹。在这一乞一施的互动过程中，双方的人格和精神境界都得到了提升。至于佛教，则进一步将施舍发展成为一重要的修行法门：布施。
布施在早期还局限在居士方面，当时佛陀教导居士要以衣、食等物施与大德及贫者以求取福德。后来，佛教发展到大乘阶段，主张菩萨行，故布施也成为出家众的修持之法，并成为六度之首（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。所谓“度”，即为梵文的汉语对音波罗密，意为到彼岸。借助此六种法门，众生得以脱离烦恼生死之此岸，度达解脱自在之彼岸。
看似简单的布施为何有如此功德呢？因为布施体现了佛教的根本精神：无执、无所得。依《大乘义章》的对“布施”的解释，以己财事分散与他称为布，辍己惠人，称为施。可见布施之目的在于破除个人之悭贪心，进而发起慈悲心，舍己而度脱众生。佛典中给我们讲述了许多感人的布施故事，如佛陀在因地时舍身饲虎的壮举等等。从这个意义上讲，布施就是牺牲。
布施既是牺牲，则施舍财富（包括己身）也就是拒绝“交换”，由此，“我执”得以消解。众生无始无明，为业力所驱，妄执恒常不变之“我”，故百般思量巩固之、安顿之、展示之，实则计较之思愈精，离实相之境日远。依唯识之说，唯识无境，万法唯识。究实而论，无论“我”，还是山川大地、草木瓦石、莫不为阿赖耶识所变现，并无自性，财富亦是如此。正如恒河之水，饿鬼见为脓血，人执为水，天视为琉璃，而佛菩萨照之皆空。若众生愚钝，则会于瓦砾、草木等诸幻化事作宝马、珠宝种种财富想，坚固执著，犹如痴猴捞月，终坠水中。当然，确认财富的缘起性并非是要否认财富“世间极成真实”的意义，但这主要局限于世间法的范畴，故在《中阿含经》中，佛陀屡屡教导居士要以道求财。
认识到诸法的虚幻性，则布施已摄取了般若精神于其中，故布施乃是无住布施、无相布施，因此布施者应以无贪著、无悭吝心修行布施，达到能施、所施俱空之境。如同《金刚经》所云，菩萨应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。若布施已达实相空义，则作为施者与受者的众生非但不会滋生虚无之感，反倒会倍长感激之情。由此我们不妨推而广之，人类存在之基本活动其实就是布施。人之于天、地、君、亲、师要尊重，因为此五者于己为施者，有大恩。但施恩于己者岂止于此，兄弟姊妹、亲戚朋友、邻里同事、熟人陌路甚至一切有情莫非施者，乃至一草一木、一瓦一石亦与我有默契，结缘于我。如此，我是受者，我已是受者，我既承载了太多的施与，则我已是大富裕者，我应是大施舍者。如是，“历史”于我非是被解构的对象，恰恰是我要回向者。
当“历史”不再处于被解构状态时，索取也就消失了，财富就此失去了交换意义。如是，菩萨行于世间，布施无尽。
