吴汝钧教授：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 四、妄心具足诸法
发布时间：2024-10-15 04:08:03作者：佛缘网
吴汝钧教授：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 四、妄心具足诸法
天台智顗的心灵哲学
吴汝钧
上面我们提到一念无明心起，能幻现种种物事、种种法，由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中，是一个重要的课题，它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教，它的理想在超脱生死烦恼，由此而觉悟，得解脱。在这种理想的达致中，我们对存在世界应如何看待呢？是舍弃它抑是保留它以至依仗它呢？这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点，我们会在适当地方再作探讨。
心有妄心与净心之分，因而说心具足诸法，在意义上也可有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中，这两方面的意义都有提到。(３３)不过，他显然比较重视妄心具足诸法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。
关于妄心具足诸法的问题，如何决定这是妄心呢？很多时智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说，若心是就平常心、凡夫的心来说，则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心、凡夫心通常都是倾向于染污万分的，具有迷执的。我们一念心生起，这些染污万分、迷执活动往往也包含在里头。下面列出的几种心具足诸法的说法，大抵都是就妄心而言：
一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百。根根悉用，定慧庄严等千二百也。(３４)
眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(３５)
众生之心具诸烦恼。(３６)
起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘，有大千经卷。(３７)
圆行不可远求，即心而是。一切诸法中悉有安乐性。即观心性，名为上定。心性即空即假即中。五行三谛，一切佛法，即心而具。(３８)
华严云：心佛及众生，是三无差别，是三无差别。当知已心具一切佛法矣。……众生即菩提，不可复得：众生即涅槃，不可复灭。
这些文字，不管是短的，抑是长的，提到心具诸法，其心大抵是就妄心而言。至于所具的诸法，则可视为泛指存在世界的种种事而言，其中有清净的，也有染污的。就上面所列举的文字看，似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事，这点并不难理解，这点并不难理解。上面我们讨论到在心中明或法性与无明当体一如一点时，已清楚阐述过了。
在比较少的情况，智顗是清楚地表明心足诸法的心是妄心的。如以下两个例子，其中提到烦恼心与无明一念心，都是妄心的意思。
若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无。多不积，一不散。多不异，一不同。多即一，一即多。(４０)
无明一念心，此心具三谛，体达一观，此观具三观。(４１)
现在要注意的问题是，当智顗说一念心起，即具诸法，这“具”到底是什么意思？一念心不是一个仓库，一个场所，如唯识学派所言的阿赖耶识，它如何具足诸法呢？关于这点，智顗在《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境，其中透露出具诸法的深微意思。我们先把这段文字抄引出来：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。(４２)
这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种境地，所谓“一念三千”。关于这点，学者说得多了，这里不拟详细赘述。(４３)我们要注意的是“化三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停驻的境地。人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，或一心念，这心念便可流连于三千或更多的境地中，而停驻于其中，因而“具三千”。进一步看，这“具”是什么意思呢？心具三千诸法，是表示心在实践上观照三千诸法，抑亦在形而上学或存有论上具足三千诸法，而作为它们在存在方面的根据呢？关于这点，日本学者做过不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄与田村芳郎。以下我们先就心具三千诸法一点，并关连着思议境与不思议境等与一念三千说法有密切联系的问题，阐说这些学者的说法，然后再加以综合，表示我们的看法。
现在先看玉城康四郎的说法。玉城首先强调，一念三千中的三千法，或一一界中的所谓有，只在观之中成立，即是说，这些东西是在观中确认的，十界并不是形而上地在一心中有其实在性。(４４)跟着他表示，心与法不是隔别开来，不是能所关系，心不是能，法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所关系，这是思议境。心与法的关系应是“心是一切法”和“一切法是心”，这是超能所的，或能所一如，这是不可思议境。(４５)谈到心与法的关系，智顗提出两种，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。关于这点，玉城认为，心生一切法是纵，心含一切法是横，前者是时间关系，后者是空间关系。他认为在不可思议的实相中，纵横都是不成的，这样便消弃了时间关系与空间关系。(４６)玉城更以为，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一种深化过程，表示心与一切法越来越有密切的关连。这种关键，由间接性进于直接性，相关性进于一如性，对自性进于即自性，对象性进于主体性。(４７)最后，玉城以“不二绝待”的字眼来说心与一切法的关系，他说：
一心具一切法，或一心便是一切法的当体，在这种场合中，一切法与一心是不离的，法与心都没有自性，两者不是立于相对关系中，而是不二的绝待状态。最能展示这个意思的，便是在《摩诃止观》中对“观阴入界境”中的观不可思议的解说了。(４８)
玉城的说法，很有哲学意味，也有他的精彩处。他基本上以为心与法的关系，超越时空，泯除对待，而为不二绝待。安藤俊雄的说法，则比较平板，是文献学的进路。他先提出思议境与不思议境的对比，然后强调心生是思议境，是法华圆寂之外的实相理境；而心具则是不可思议境，是法华圆教的实相理境。(４９)何以会是如此，他则把十界分为三个等级：六道、二乘、大乘，以日常对一念的修行，来回应这三个等级，表示十界都在一念之中。他说：
一念三千即是以为日常所起的一念心，具足三千种类世间，而无欠减。具体地说，我们不应远离现实，空想一个理想，而应宣示在现实的净化中，即有真实的佛道在。不管是如何贫弱微细的一念，在不经意地任持瞋恚中，即有地狱界生起；任持贪欲，任持愚痴，即分别有饿鬼界、畜牲等显现。但若能照四谛的理法、十二因缘，即分别有声闻界、缘觉界生起；若能发四弘誓愿，与真如相应，即分虽有菩萨界、佛界出现。若能这样观照，则日常的一念，即是完全具备十界全体。因此之故，这日常的一念，即是修道的要处，这是虔敬严肃的修道自觉的基础。(５０)
这样，十界中的三种境界，都具现于一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分别置身于染污与清净的境地。故一念心的实践，非常重要。但何以心生是思议境，心具是不思议境，安藤还是没有交代清楚。
至于田村芳朗，则是以华严宗的相即相入的思考来诠释一念三千。他的说法的最大特点，是以为一念不必一定指心说，却可以就物言，以指极小、极微细的世界。这样，一念三千便表示极小的世界与极大的世界的相即关系。(５１)这种相即关系如何表示呢？田村用“充满”与“透彻”的字眼来说，以为极微的一念与三千的宇宙有互相透彻着。他并提出“力”的观念，以为天地万物与一物是力的互相涵摄的关系。他说：一念与三千的关系，便是“心是一切法，一切法是心”。具体地说，在极微的一念中，三千的宇宙万有包含于其中，充满于其中，；在三千的宇宙万有中，有极微的一念透彻着，弥漫着。天地万物的力，变而为一，存在于一物之中；而一物的力，亦扩展开来，存在于天地万之中。宇宙一切物关系于一物，一物关系于宇宙一切物。极小的宇宙即此即是极大的宇宙，极大的宇宙即此即是极小的宇宙。(５２)
从表面看，这三个学者的说法各自不同，好像都从不同的角度来理解一下一念三千的问题。仔细看来，玉城康四郎与安藤俊雄的说法显然较为相近，他们都强调实践的一面。玉城强调观，认为这三千法只在观中成立，不能形而上地在一心中有其实在性。安藤也说这日常的一念是修道的要处，是虔敬严肃的修道自觉的基础。田村则强调一心或一物与三千法在形而上或存有论上的相即关系。但这种关系，显然也不可能在现实中建立。在现实上，一念或一物是一念或一物，如何能与三千法法相即呢？这应该也是一种观的境界，或实践修行上的体验。
现在我们要表示自己对一念三千的解释。我们的初步理解，是人只要发一念心，一心念，便总有三千种境地中的一种境现前，与这一心念相应合。一念心或一心念总与三千种境地的其中一种同时生起，也同时沈降。既有生起便有沈降。这亦表示一念心或一心念是可以与三千境地同时生起同时沈降的。
这“同时生起，同时沈降”中的同时非常重要。“一心在前，一切法在后”，或“一切法在前，一心在后”便不是同时了，因此被否决掉。又如“八相迁物”(５３)、“物在相前”、“相在物前”，相都不能迁物、影响物，因不是同时。必须要是“物论相处”、“相迁论物”，才能有物依相而变，相使物弯的效果，因物与八相是同时的。
就心来说，智顗提出，“从一心生一切法”或“心一时含一切法”，都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有心，然后才生起一切法，这只是从心下贯下来，是纵的方向，不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这则是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是同时的关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心与法的同时生起、同时沈降的关系。(５４)
要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同时沈降，便只有一种可能性，这便是“秖心是一切法，一切法是心”。此中的“是”应作动态的解释，解作同时现前的意思。即是，一念心惑一心念与一切法同时现前，同时沈降。这即是，心与一切法有同时同寂的关系，心与法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)与不作用(寂)中同调。这样，心与法便在作用与不作用中建立其关系；在作用中，两者同起；在不作用中，两者同寂。这作用是就心说的，心在法在，心不在法不在。这便是心具诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”(５５)
这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的主体，较切当地说是经验的主体；诸法则泛指存在的世界、现象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在有作用时，心与存在同时冒起；在没有作用时，心与存在同时沈降。心与存在同时同寂。有作用与没有作用，总是在心方面说的，因心是具有能动性，能活动的。在这个意义下，心与存在同时同寂，表示心总量喧引着存在而升沈，或存在总是附随着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心具诸法的观法，就能让心保住存在，对存在有正面的肯定，不会走虚无主义的路线，使存在下坠以至泯灭。对于这种心藉作用为枢纽而存在同起同寂的关系，智顗称为“不可思议境”。当然这种境界是一种观的境界，有浓厚的实践意味，这是心的实践。
天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学
四、妄心具足诸法吴汝钧
上面我们提到一念无明心起，能幻现种种物事、种种法，由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中，是一个重要的课题，它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教，它的理想在超脱生死烦恼，由此而觉悟，得解脱。在这种理想的达致中，我们对存在世界应如何看待呢？是舍弃它抑是保留它以至依仗它呢？这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点，我们会在适当地方再作探讨。
心有妄心与净心之分，因而说心具足诸法，在意义上也可有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中，这两方面的意义都有提到。(３３)不过，他显然比较重视妄心具足诸法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。
关于妄心具足诸法的问题，如何决定这是妄心呢？很多时智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说，若心是就平常心、凡夫的心来说，则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心、凡夫心通常都是倾向于染污万分的，具有迷执的。我们一念心生起，这些染污万分、迷执活动往往也包含在里头。下面列出的几种心具足诸法的说法，大抵都是就妄心而言：
一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百。根根悉用，定慧庄严等千二百也。(３４)
眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(３５)
众生之心具诸烦恼。(３６)
起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘，有大千经卷。(３７)
圆行不可远求，即心而是。一切诸法中悉有安乐性。即观心性，名为上定。心性即空即假即中。五行三谛，一切佛法，即心而具。(３８)
华严云：心佛及众生，是三无差别，是三无差别。当知已心具一切佛法矣。……众生即菩提，不可复得：众生即涅槃，不可复灭。
这些文字，不管是短的，抑是长的，提到心具诸法，其心大抵是就妄心而言。至于所具的诸法，则可视为泛指存在世界的种种事而言，其中有清净的，也有染污的。就上面所列举的文字看，似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事，这点并不难理解，这点并不难理解。上面我们讨论到在心中明或法性与无明当体一如一点时，已清楚阐述过了。
在比较少的情况，智顗是清楚地表明心足诸法的心是妄心的。如以下两个例子，其中提到烦恼心与无明一念心，都是妄心的意思。
若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无。多不积，一不散。多不异，一不同。多即一，一即多。(４０)
无明一念心，此心具三谛，体达一观，此观具三观。(４１)
现在要注意的问题是，当智顗说一念心起，即具诸法，这“具”到底是什么意思？一念心不是一个仓库，一个场所，如唯识学派所言的阿赖耶识，它如何具足诸法呢？关于这点，智顗在《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境，其中透露出具诸法的深微意思。我们先把这段文字抄引出来：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。(４２)
这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种境地，所谓“一念三千”。关于这点，学者说得多了，这里不拟详细赘述。(４３)我们要注意的是“化三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停驻的境地。人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，或一心念，这心念便可流连于三千或更多的境地中，而停驻于其中，因而“具三千”。进一步看，这“具”是什么意思呢？心具三千诸法，是表示心在实践上观照三千诸法，抑亦在形而上学或存有论上具足三千诸法，而作为它们在存在方面的根据呢？关于这点，日本学者做过不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄与田村芳郎。以下我们先就心具三千诸法一点，并关连着思议境与不思议境等与一念三千说法有密切联系的问题，阐说这些学者的说法，然后再加以综合，表示我们的看法。
现在先看玉城康四郎的说法。玉城首先强调，一念三千中的三千法，或一一界中的所谓有，只在观之中成立，即是说，这些东西是在观中确认的，十界并不是形而上地在一心中有其实在性。(４４)跟着他表示，心与法不是隔别开来，不是能所关系，心不是能，法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所关系，这是思议境。心与法的关系应是“心是一切法”和“一切法是心”，这是超能所的，或能所一如，这是不可思议境。(４５)谈到心与法的关系，智顗提出两种，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。关于这点，玉城认为，心生一切法是纵，心含一切法是横，前者是时间关系，后者是空间关系。他认为在不可思议的实相中，纵横都是不成的，这样便消弃了时间关系与空间关系。(４６)玉城更以为，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一种深化过程，表示心与一切法越来越有密切的关连。这种关键，由间接性进于直接性，相关性进于一如性，对自性进于即自性，对象性进于主体性。(４７)最后，玉城以“不二绝待”的字眼来说心与一切法的关系，他说：
一心具一切法，或一心便是一切法的当体，在这种场合中，一切法与一心是不离的，法与心都没有自性，两者不是立于相对关系中，而是不二的绝待状态。最能展示这个意思的，便是在《摩诃止观》中对“观阴入界境”中的观不可思议的解说了。(４８)
玉城的说法，很有哲学意味，也有他的精彩处。他基本上以为心与法的关系，超越时空，泯除对待，而为不二绝待。安藤俊雄的说法，则比较平板，是文献学的进路。他先提出思议境与不思议境的对比，然后强调心生是思议境，是法华圆寂之外的实相理境；而心具则是不可思议境，是法华圆教的实相理境。(４９)何以会是如此，他则把十界分为三个等级：六道、二乘、大乘，以日常对一念的修行，来回应这三个等级，表示十界都在一念之中。他说：
一念三千即是以为日常所起的一念心，具足三千种类世间，而无欠减。具体地说，我们不应远离现实，空想一个理想，而应宣示在现实的净化中，即有真实的佛道在。不管是如何贫弱微细的一念，在不经意地任持瞋恚中，即有地狱界生起；任持贪欲，任持愚痴，即分别有饿鬼界、畜牲等显现。但若能照四谛的理法、十二因缘，即分别有声闻界、缘觉界生起；若能发四弘誓愿，与真如相应，即分虽有菩萨界、佛界出现。若能这样观照，则日常的一念，即是完全具备十界全体。因此之故，这日常的一念，即是修道的要处，这是虔敬严肃的修道自觉的基础。(５０)
这样，十界中的三种境界，都具现于一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分别置身于染污与清净的境地。故一念心的实践，非常重要。但何以心生是思议境，心具是不思议境，安藤还是没有交代清楚。
至于田村芳朗，则是以华严宗的相即相入的思考来诠释一念三千。他的说法的最大特点，是以为一念不必一定指心说，却可以就物言，以指极小、极微细的世界。这样，一念三千便表示极小的世界与极大的世界的相即关系。(５１)这种相即关系如何表示呢？田村用“充满”与“透彻”的字眼来说，以为极微的一念与三千的宇宙有互相透彻着。他并提出“力”的观念，以为天地万物与一物是力的互相涵摄的关系。他说：一念与三千的关系，便是“心是一切法，一切法是心”。具体地说，在极微的一念中，三千的宇宙万有包含于其中，充满于其中，；在三千的宇宙万有中，有极微的一念透彻着，弥漫着。天地万物的力，变而为一，存在于一物之中；而一物的力，亦扩展开来，存在于天地万之中。宇宙一切物关系于一物，一物关系于宇宙一切物。极小的宇宙即此即是极大的宇宙，极大的宇宙即此即是极小的宇宙。(５２)
从表面看，这三个学者的说法各自不同，好像都从不同的角度来理解一下一念三千的问题。仔细看来，玉城康四郎与安藤俊雄的说法显然较为相近，他们都强调实践的一面。玉城强调观，认为这三千法只在观中成立，不能形而上地在一心中有其实在性。安藤也说这日常的一念是修道的要处，是虔敬严肃的修道自觉的基础。田村则强调一心或一物与三千法在形而上或存有论上的相即关系。但这种关系，显然也不可能在现实中建立。在现实上，一念或一物是一念或一物，如何能与三千法法相即呢？这应该也是一种观的境界，或实践修行上的体验。
现在我们要表示自己对一念三千的解释。我们的初步理解，是人只要发一念心，一心念，便总有三千种境地中的一种境现前，与这一心念相应合。一念心或一心念总与三千种境地的其中一种同时生起，也同时沈降。既有生起便有沈降。这亦表示一念心或一心念是可以与三千境地同时生起同时沈降的。
这“同时生起，同时沈降”中的同时非常重要。“一心在前，一切法在后”，或“一切法在前，一心在后”便不是同时了，因此被否决掉。又如“八相迁物”(５３)、“物在相前”、“相在物前”，相都不能迁物、影响物，因不是同时。必须要是“物论相处”、“相迁论物”，才能有物依相而变，相使物弯的效果，因物与八相是同时的。
就心来说，智顗提出，“从一心生一切法”或“心一时含一切法”，都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有心，然后才生起一切法，这只是从心下贯下来，是纵的方向，不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这则是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是同时的关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心与法的同时生起、同时沈降的关系。(５４)
要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同时沈降，便只有一种可能性，这便是“秖心是一切法，一切法是心”。此中的“是”应作动态的解释，解作同时现前的意思。即是，一念心惑一心念与一切法同时现前，同时沈降。这即是，心与一切法有同时同寂的关系，心与法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)与不作用(寂)中同调。这样，心与法便在作用与不作用中建立其关系；在作用中，两者同起；在不作用中，两者同寂。这作用是就心说的，心在法在，心不在法不在。这便是心具诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”(５５)
这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的主体，较切当地说是经验的主体；诸法则泛指存在的世界、现象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在有作用时，心与存在同时冒起；在没有作用时，心与存在同时沈降。心与存在同时同寂。有作用与没有作用，总是在心方面说的，因心是具有能动性，能活动的。在这个意义下，心与存在同时同寂，表示心总量喧引着存在而升沈，或存在总是附随着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心具诸法的观法，就能让心保住存在，对存在有正面的肯定，不会走虚无主义的路线，使存在下坠以至泯灭。对于这种心藉作用为枢纽而存在同起同寂的关系，智顗称为“不可思议境”。当然这种境界是一种观的境界，有浓厚的实践意味，这是心的实践。
