壹、前言

依着佛陀的教法，佛弟子如法修行，断烦恼，契证解脱。由断八十八使(或说“断三结”)，证得预流果，而后随着烦恼分分减少，称为二果、三果，乃至烦恼究竟断除，称为阿罗汉果。从预流果至阿罗汉果，一般称为“四沙门果”。行者从断三结证初果，即超凡入圣，进入圣者之流。所以四沙门果，都是圣者之果位。
部派佛教中，有关“圣果”的论题，如预流者有退、无退？阿罗汉有退、无退？沙门果有为、无为？住五识退或意识退？等等，有种种异说，且诤论得非常激烈。本文〈论师的圣果观〉，即采取《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》之资料，探究有关“圣果”的内容，以及相关论题之学派诤议，藉以窥见部派佛教时代，论师们心目中的圣者风貌，以及背后的思想内涵。
本文大分为七节。
第一节，论“大天五事”。西元前三世纪中，孔雀王朝的阿育王时代，大众系的大天，提出了“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”(大正27.511下)的学说，一时掀起了惊涛骇浪，震惊了整个教界。大天赢得了掌声，也被披上了异样的色彩。尤其是以阿罗汉为究竟的上座系——说一切有部，更是对他深恶痛绝——大天被形容为坏事作尽，理应摈出僧团，乃至入无间地狱受苦的恶魔。作为一位受到阿育王崇敬，被派往摩醯沙曼陀罗(今南印卖索尔)弘化一方的的一代大师，何以竟是如此德行？既然大天是犯了三无间罪，而应摈出僧团的恶魔，何以亦有诸多部派，奉行大天的五事学说？尚幸印公导师从经论的记载、历来大德的描述，淘炼澄净，还给大天应有的清白与肯定！笔者以为：大天五事的风波，其实正呈现了部派间不同的圣果观。
第二节，预流果有退、无退？行者断三结——身见、戒禁取、疑，证得初果，预入圣流。像这样已断三界见所断烦恼(见惑)，晋升圣者之流的学人，是否还会因现起烦恼而退失圣果？是否会造作无间罪以外之恶事？部派佛教中仍有诤议。大众部主张“预流者有退义”(大正49.15下)，有部是“预流者无退义”(16中)。大众部说“入正性离生时，可说断一切结”(15下)；以“正性离生”为离烦恼，证得圣性义，一般说是见道位(初果——预流果)。既然证初果可断一切结(烦恼)，已得四证净，“亦得静虑”(16上)，何以它还要主张“预流者有退义”、“诸预流者造一切恶，唯除无间”(15下)呢？
有部说“世第一法定不可退”(16中)，因世第一法心心所无间，马上引入正性离生，进证初果；而初果圣者，则已断尽三界见所断烦恼。所以世第一法、初果都不可退。如此，有部和大众部的说法，大相迳庭。然而，有部说预流者无退，是否真正不退？也还是值得讨论的！
第三节，阿罗汉有退、无退？大众部认为前三果有退，而“阿罗汉无退义”(大正49.15下)。有部则认为初果无退，二、三果乃至“阿罗汉有退义”(16中)。行者断尽三界见道、修道烦恼，证得阿罗汉果。阿罗汉果，是应断已断，应证已证，是声闻的究极果位。有部认为初果圣者已不再退堕了，何以二、三果有退，乃至阿罗汉亦有退呢？论者的解说是：时解脱阿罗汉由于五种因缘，引起烦恼现前，故还会退堕。已断尽烦恼的阿罗汉，犹可现起烦恼退，那么，佛也是阿罗汉，佛陀是否也会退？又大众部承袭大天“有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫”(15下)等学说，可见它是承认阿罗汉的功德不够圆满，犹有缺失的。既然如此，何以它却说阿罗汉无退呢？这些，都是值得深究的问题。
第四节，经部师之“预流者无退、阿罗汉亦无退”。西元二、三世纪间，有部内之持经譬喻师，脱离了有部，独立为经部譬喻师学派。经部同于有部，说预流者无退，这是站在“位”不退，转根有退的角度说。至于阿罗汉，经部师说：时解脱阿罗汉有退，不时解脱阿罗汉无退。如此，则大同于有部说。不过，若详细分别，有部认为时解脱尚会起烦恼退，经部师认为只是退失“现法乐住”，故实质上还是不同。有部、经部，同样说预流者位不退，转根有退，何以一主会起烦恼退，一说只是退失现法乐住，其主要症结何在？这也是值得探讨的。
第五节，阿罗汉与业。阿罗汉是“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”的圣者，何以“犹受故业”？何以“亦有缘起支随阿罗汉转”？还要“增长福业”(大正49.16中)？本节将一一讨论。
第六节，齐顶阿罗汉。齐顶阿罗汉，是化地部的主张。他以为生在非非想处天的三果圣者，彼处无圣道现前，但是将要命终时，能断尽烦恼，证阿罗汉果，然后入灭。有部反对这种主张，认为生在非非想处天的三果圣者，是依无所有处之无漏圣道，断烦恼得解脱的，因烦恼必依定力灭除故。
第七节，辑录《大毗婆沙论》中，有关阿罗汉的论题。以阿罗汉为中心，为究极圣果的有部，于《婆沙论》中，常出现与阿罗汉有关的话题。本节辑录：一、阿罗汉行五法，令他相续烦恼不起。二、不时解脱阿罗汉具足愿智。三、阿罗汉的随心转戒。四、阿罗汉住无记心入涅槃。五、无有在家阿罗汉等。本节辑录这五个特殊议题，藉以辅释论师之圣果观。

贰、大天五事

阿育王时代，大众部的大天，唱道“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”(大正27.511下)的学说，为自己带来毁誉参半，甚至毁多于誉的负面评价。在《大毗婆沙论》里，说他未出家前犯三无间罪，是应该下无间地狱的恶魔(大正27.510下--512上)；而在《分德功德论》里，却说“唯大天一人是大士，其余皆是小节”(大正25.32下)。然而，不管是“恶魔”，抑是“大士”，大天的创说，总为当时沈寂的思想界，注入了一股新生命，带来无限的生机，影响深远。
据《异部宗轮论》记载：部派佛教中的大众部、多闻、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承续“大天五事”学说，而主张“有阿罗汉为余所诱、犹有无知、亦有犹豫、他令悟入、道因声故起”(大正49.15下--16下，南传57.pp.221--268，东山住部亦同此说)。据《大毗婆沙论》记载：当大天提出：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”(大正27.511下)的学说时，有部学者反制大天，提出了：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，汝言非佛教”(大正27.511下)，来否定大天的教说。他们彼此诤论什么？

一、余所诱
“余所诱”，是指阿罗汉仍会漏失不净。据《大毗婆沙论》说：大天不正思惟，梦失不净，弟子为师浣洗衣物时，发现了不净，因而起疑：和尚是阿罗汉，阿罗汉诸漏已净，如何犹有斯事？大天答说：这是天魔所扰，汝不应惊怪！何况漏失有两种：一者烦恼漏，二者不净漏。烦恼漏，阿罗汉已无，但犹未能免除不净漏失。如诸罗汉虽然断了烦恼，岂无便利、涕唾等事！且诸天魔常于佛法而生憎嫉，见修善者便往坏之，即使是阿罗汉亦被其娆乱。我漏失是天魔所为，汝等不应有所疑怪(大正27.511上)。
大天意说阿罗汉已经断尽了烦恼，不会再因内心烦恼的搅动而漏失不净，但阿罗汉生长在世间，还是人数，由生理的反应，自然地会流出不净。这就像阿罗汉一样要穿衣、吃饭，一样要大小便、涕唾等，是很自然的现象。又，天魔常扰乱行者修行，把不净秽污行者，我衣服上的不净，就是天魔所为，不是烦恼漏失。
而有部则认为：大天漏失不净，这不净是内心烦恼的反应。大天尚未证得阿罗汉，由于内心烦恼搅动，因而漏失不净，为了遮掩过失，遂推说是天魔娆乱。这是非因计因，戒禁取所摄的恶见(大正27.510中)。

二、无知
“无知”，这关系到证果的圣者有否有“自证智”的问题。传说大天一一记别弟子证得圣果(四沙门果)。弟子觉得奇怪，问和尚：阿罗汉等应该有自证智，如何我等都不自知？大天说：无知有两种：一者染污，二者不染污。染污无知，阿罗汉已无；不染污无知，阿罗汉犹有。由于汝等尚有不染污无知，所以汝辈不能自知是否证果，汝等实不应怀疑，不信自己已证得果分(大正27.511中)。
有部则认为：阿罗汉于自解脱，由无漏智见故，已离无知。大天说阿罗汉犹有无知，是拨阿罗汉无有无漏智的邪见(大正27.510中)。

三、犹豫
“犹豫”，这是阿罗汉是否有“证信”的问题。弟子问大天和尚：曾听闻圣者有证信，已度诸疑惑，如何我等于谛实中犹怀疑惑？大天说：诸阿罗汉也有疑惑，疑惑有两种：一者随眠性疑，阿罗汉已断。二者处非处疑，阿罗汉未断，独觉于此而犹成就，况汝声闻于诸谛实，不能无所疑惑，遂乃自轻(大正27.511中)！
有部认为：阿罗汉于自解脱，由无漏道，已断除犹豫，具足证信。大天说仍有疑惑，这是谤阿罗汉无无漏智道之邪见(大正27.510下)。

四、他令入
“他令入”，这是阿罗汉是否有“圣慧眼”的问题。大天弟子披读经典，得知阿罗汉有圣慧眼，于自解脱能自证觉知。因而问：我等若是阿罗汉者，应自证知。如何但由师之令入，我等都无现智能自证知？大天说：有阿罗汉是但由他人记别，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍连神通第一，佛若未记，彼等亦不能自知。舍利子、目犍连是世尊上首弟子，尚须佛记，汝等于此实不应穷诘”(大正27.511中)。
有部说：阿罗汉实自证得无障无背现量慧眼，身证自在，非但由他而得度脱。若说但由他故得度，则是谤圣道的邪见(大正27.510下)。

五、道因声故起
“道因声故起”，是可否由音声得道的问题。传言大天在夜里数唱“苦哉苦哉”，弟子听到，疑惑惊怪。因而问和尚：起居安否？何故夜里呼唱“苦哉苦哉”？大天说：我称呼圣道，汝不应怪。有诸圣道，若不至诚称苦召唤，命终都不现起，所以我夜里数唱“苦哉苦哉”，是为了召唤圣道现前(大正27.511中)！
有部说：诸圣道要修方得，若说唱言苦哉能唤起圣道，是非因计因，戒禁取所摄的恶见(大正27.510下)。
以上，依据《大毗婆沙论》的记载，说明大天五事，以及有部对他的批判。《婆沙论》说：大天不仅犯三逆罪，又因创说五事，造成部派分裂(大正27.510中--512上)，可说是一个罪大恶极的佛教败类。由于《大毗婆沙论》是有部论师的著作，其他的资料又缺乏，所以，大天教说的学理根据，弘扬情形，对教界的影响……等等实际情况，不得而知；我们从《大毗婆沙论》得到的讯息，可说是一面倒的负面评价。不过，从五事的内容来看，余所诱、犹豫、无知，乃至他令入等，都是阿罗汉是否究竟的相关问题；道因声故起，是修道方面的问题。所以，五事的创说者大天，应是有见于当时传统佛教墨守成规，坚持以阿罗汉为中心，为究竟解脱，上不能体会世尊因机设教的方便，下而未能适应时代需求，于是创说五事，藉以跳脱传统窠臼，发扬世尊出世本怀。大天五事的唱说，虽然遭受横逆与非议，然在大心人士的推波助澜下，风起云涌，遂形成一股革新思潮。
从《异部宗轮论》的记载，有大众、一说、说出世、鸡胤、多闻部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九个部派(若加上东山住，共十个)，奉行阿罗汉为余所诱等五事。前八个(及东山住)，都是大众部之姐妹学派；雪山部，是说一切有部分裂出来之后的根本上座，转名为雪山部。如此，可见大天学说相当盛行，对教界一定有某种程度的影响。印顺导师在《唯识学探源》一书中，对大天五事有独到的见解。如说：

真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是“不染无知”、“处非处疑”，阿罗汉有没有断的诤论。(《唯识学探源》，p.139)

罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。(《唯识学探源》，p.139)

导师又说：大天的罗汉“为余所诱”，“犹有无知”，“亦有犹豫”，都是习气之一。而这习气与不染污无知，对后来唯识学的种子思想，有莫大的关系(《唯识学探源》，pp.141--142)。而且，大众部主张罗汉有无知、有犹豫，在有部论者中，亦有歧异。有的认为罗汉“虽断而犹现行”，只有佛陀才毕竟断。如说：

邪智有二种：一、染污，二、不染污。染污者，无明相应；不染污者，无明不相应，如于杌起人想等。染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽，而犹现行；唯有如来毕竟不起，烦恼、习气俱永断故。(大正27.42中--下)声闻、独觉慧不猛利，虽断烦恼而有余习。如世常火，虽有所烧而余灰烬。佛慧猛利，断诸烦恼令无余习。如劫尽火，随所烧物，无余灰烬。(大正27.77下)

有的则认为阿罗汉是不断不染无知的，如说：

有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。(大正27.78中)

由此可见：当时教界，不只大天主张罗汉功德不尽圆满，有部论者中，亦有相同的声音，与之相互辉映。所以，印公导师说：
大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气“无知”，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹恭敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约的说：“唯大天一人是大士，其余皆是小节”(大正25.32下)(《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.372--373)。
至于大天之“道因声故起”，也影响后代佛教的修行方法。如大众部认为“苦能引道，苦言能助”，“眼等五识身有染有离染”(大正49.15下)。所以导师说：

内心精诚的口唱“苦哉”，因耳听“苦哉”的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的“道因声故起”，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。“苦能引道”，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这原则而理会出来。(《初期大乘佛教之起源与开展》，p.367)

以上，导师从思想史的角度切入问题中心，厘清诤论的焦点，说明了大天五事对未来教界之影响。他认为：五事的创说，促使佛教界从狭隘的罗汉中心论里解放出来；大天不仅是大众部弘化一方的传教师，更是引导佛教向大乘演进的大师！他非但不是造成部派分裂的罪魁祸首，实是当时佛教思想界之先驱者。由导师别具只眼的解说，使我们瞭解到大乘佛教思想萌芽阶段，先驱者担负着“千夫所指”之舆论压力，以“虽千万人吾往矣”之无畏，敲响警钟，企图唤醒沈睡的教界，为正法久住世间而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的长者！