第二章:持戒波罗蜜

牦牛

在缅甸原文里,作者详尽地形容我们译为「牦牛」之camari。他引据许多权威的看法来排除把camari视为是一种鸟类的看法,他也引据曼德勒(Mandalay)的无畏住大长老与毛淡棉(Mawlamyine)的东钵大长老的看法,说牠是牦牛,是一种西藏运载货物的动物,也可食用其乳与肉。用其尾巴制成之扇是皇族的象征。

即使是只有一条尾毛被草丛挟住,为了保护不使它受到损坏,牠甚至不惜牺牲性命,也不肯挣扎去开脱它。须弥陀隐士以牦牛的模范来训诫自己,为了持清净戒也不惜牺牲性命。

持戒各方面之杂记

如同布施波罗蜜,这些杂记将根据《清净道论》以回答下列问题之方式来呈现:

一、什么是戒?

二、为何称之为戒?

三、什么是戒的相、作用、现起和近因?

四、什么是戒的利益(功德)?

五、戒有多少种?

六、什么是污染戒的因素?

七、什么是净化戒的因素?

一、什么是戒?

有许多种心与心所法可被定义为戒,它们是:

一、 在戒绝杀生等身语恶行时生起之思,或在向长辈、老师等实行应做的义务时生起之思。

二、 三种离心所,即正语(离语恶行)、正业(离身恶行)、正命(离邪命)。

三、 无贪心所。

四、 无瞋心所。

五、 正见心所(也作无痴与慧)。

六、 五种律仪。

七、 不犯心所。 因此我们可以把戒分成五个标题以方便探讨:

一、 在戒绝身语恶行或在向长辈与老师等实行应做的义务时生起之思。

二、 离身恶行、离语恶行与离邪命三种离心所。

三、 无贪、无瞋与正见三种心所。

四、 五种律仪。

五、 不犯心所(即避免犯戒时生起的心所)。

思戒与离戒

三种身恶行是杀生、偷盗与邪淫。四种语恶行是妄语、两舌、恶口与绮语(讲废话)。犯这两类恶行可以跟赚取生活有关(譬如渔夫与猎人)或无关(譬如打猎为乐)。

同样地,远离这两类恶行也可以跟赚取生活有关或无关。跟赚取生活无关地远离三身恶行是为正业离;跟赚取生活无关地远离四语恶行是正语离;跟赚取生活有关地远离这两类恶行,以及远离其它邪命(尤其是比丘必须遵守的)是为正命离。

上述的三种心所是为离戒,而陪同它们生起的思心所是为思戒。服侍导师时生起之思也是思戒。

无贪、无瞋与正见戒

贪令到人们贪求他人之财物,心想「若这些是我的那该多好」是贪意恶行。当去除了这种想法时,心中就会生起去除思与无贪心所;这些心所即是戒。

希望他人受到伤害时,心中即会生起瞋心所,这即是瞋意恶行。当去除了这种瞋心所时,心中会生起去除思与无瞋心所;这些心所即是戒。

当某人持着没有布施与没有布施的福报之见时,他所持的邪见是为邪见恶行。当他去除此见时,心中就会生起去除思与无痴或正见心所;这些心所即是戒。

当贪、瞋、邪见这三种恶意行出现时,人们就可能会犯下杀生等恶业而损害了自己的戒。当思与三善意业生起时,人们是不可能犯下杀生等破戒之恶业的。因此无贪、无瞋与正见三种善意业是为戒。

每当心识生起时,思必定跟它一同生起。这思负责促使心注意目标,它扮演了使心与目标连接之角色。没有它的促使,心与目标就不会连接,心将不会停在目标上,不会觉察到目标。只有通过思的运作,心才会与目标相接。因此在每一个戒行里,陪同心生起之思即是戒。

律仪戒与不犯戒

前面所述诸戒可同等地运用于比丘和在家众。但也有其它戒只与比丘有关,即律仪戒与不犯戒。。

律仪戒:

一、 「别解脱律仪」:以比丘之根本戒(即227比丘戒)来自制;持好这些戒将令到持戒者免受堕入恶趣之苦。

二、 「念律仪」是指防护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门,以使「恶贼」不得其门而入。

三、 「智律仪」是指以观摄心,以中止渴爱、邪见与无明诸烦恼之常流。它也包括了资具依止戒,即正当地善用四资具。

四、 「忍辱律仪」是指摄心,以便在忍受酷热或严寒时不会受到恶念困扰。

五、 「精进律仪」是指心精进于防止欲贪思惟(kamavitakka)、瞋恨思惟(byapada-vitakka)与伤害思惟(vihimsavitakka)诸恶念生起。活命遍净戒也包括在此律仪之内。

不犯戒:

此戒是通过在身语方面不犯自己所持之戒而得以培育。从以上对五律仪与不犯戒之描述,我们可以推测在究竟界上,别解脱律仪是指一组心所,包括思、三离、无贪、无瞋与无痴;念律仪指念心所;智律仪是指慧心所;忍辱律仪是指一组以无瞋为首之心与心所,其相是不生气(或可说是无瞋心所);精进律仪是指精进心所。

至于不犯戒,在究竟界上它是令人避免去犯自己所持之戒的一组心与心所。于布施,思是它的根本。于持戒,思也是其主要因素,然而除了思之外,它也包括了以三离(离身恶行、离语恶行、离邪命)、无贪、无瞋、无痴、念、慧、精进诸心所为首之心与心所组合。

二、为何称为戒?

戒之巴利文是sila,它有两种含意:第一个是指天性、行为或习惯。它曾被用来表达「惯于行恶之人」(papakarana-silo);「惯于言恶之人」(dubbhasana-silo);「惯于向尊者致敬之人」(abhivadana-silo);「惯于弘法之人」(Dhammakathano-silo);它也被用来形容自然现象:「树一般上是在雨季时生长」(Vassana-samaye rukkha ruhana-sila);「树一般上是在夏季时落叶」 (gimhasamaye patta patana-sila)。它的第一个含意是用来形容有德及无德之人的习惯,也用来形容与善恶无关的自然现象。

它的第二个含意是圣洁、有道德之善行。持戒波罗蜜所指的即是此含意。而在此它再有两种含意,即:一、导向;二、支持。

(一)「导向」是指防护自己的身语业,以及把它们导向正确的方向,以免它们不受控制。没有持戒之人的言行就好像胡乱纺织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行,确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。

(二)戒是「支持」,因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业,因此戒即是一切善业的基础,它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。

须弥陀隐士在被授记将会成佛之后,训诫自己首先成就布施波罗蜜,但这并非表示他无需持戒地先修布施。在他以「波罗蜜思择智」省察一切成佛之因素时,布施波罗蜜第一个在他心中生起,接着来的是持戒波罗蜜、出离波罗蜜等。经典所列的波罗蜜次序即是诸波罗蜜在须弥陀隐士心中出现的次序。他不可能同时省察所有十个波罗蜜,而只能逐个地省察。恰巧第一个被省察的即是布施波罗蜜,由此它被列为诸波罗蜜之首,但这并非表示波罗蜜的排列即是修习它们的次序。

在实际修行上,只在施者有持戒时,其所做的布施才清净,而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时,他们会确保在家众先受戒(即使邀请时并没有提到要受戒)。

因此,对「为何称为戒?」这个问题,其明确的答案是:它称为戒是因为:一、它不让身语业变得残暴与混乱,而控制及使它们变得平静与温和;二、它作为四种善心生起的基础,而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。

自这些讨论中,可能会生起以下的疑点:

一、 若戒与定两者皆属于「导向」,它们的作用有何差别?(其答案是)戒以控制好言行来促进安宁与平静;而定则是把心与心所导向于单一个目标,以防止它们受到干扰及变得散乱。这即是戒与定在作用上的差别。

二、 若戒与地大两者皆属于「支持」,它们的作用有何差别?(其答案是)戒是四种善心生起的根本原因,由此它是欲界、色界、无色界与出世间四种善心生起的基础。就好像皇家奶奶抱着小王子以防止他四处乱爬,地大也紧紧捉住同时生起的其它三大以免它们四散。这即是戒与地大在支持与协助的作用上的差别。

《清净道论》只提及上述两种含意,但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法,sila一字是演变自sira或sisa,两者的意思皆是「头」。当头破掉时,一个生命的整个身体已被毁;因此当戒毁坏时,一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头,而sila则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。

但是作者认为这类看法是不正确的,因为其论点只基于sira,sisa和sila有类似的发音,而没有涉及《增上财灯》偈1092为sila所下之定义。

根据《增上财灯》所下的结论,戒有两种含意,即:一、天性;二、善行。

虽然天性可指善恶两者,但由于我们讨论的是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的习惯与修行,我们应该视戒只是指善的一面。譬如法可以是善或恶的,但是当我们说「我归依法」时,其法只是指善法。同样地,虽「僧伽」的意思是「一组」或「一群」,譬如“manussa-sangha”是「一群人」,“sakuna-sangha”是「一群鸟」,但当我们说「我归依僧伽」时,它是指比丘僧伽。

如此考虑之后,戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。

三、什么是戒的相、作用、现起和近因?

戒的相是防护人们的身语业,以及把它们导向正确的方向;它也作为一切善业的基础。

它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕,不受智者指责。

戒的现起是身语意之清净。当智者省察戒的本质时,他觉察它即是身业、语业与意业之清净。

它的因是惭(羞于为恶)与愧(害怕为恶)。虽然听法有助于戒之生起,但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。

四、什么是戒的利益(功德)?

有戒行之人得享许多利益,譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人,心与身轻安随之生起(在此身的意思是心所),而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定,而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时,他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱,而得以证悟道智与果智,最终获得解脱。证悟道果智之后,他培育省察智,此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息,即是说他们已证得了圆满寂静之涅槃。因此戒有许多利益,包括证悟涅槃。《增支部,第515页)。

在几部经里,佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益:

一、 由于持戒之正念,他获得巨大的财富。

二、 他有好名声。

三、 他自信(因戒而生之自信)地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中,不会感到自卑。

四、 他得以活至寿终,死时心不迷惑。(无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔,反之心中显现过去所做的善事,而使他感到无畏,心清晰与不迷惑地面对死亡,就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。)

五、 他死后投生到快乐的天界或人间。

在《中部‧愿经》里,佛陀列举了持戒的十三种利益;它们包括了受到法友之敬重,乃至最高的阿罗汉果。

五、戒有多少种?

戒有二种

一、作持戒与止持戒

在这两者之中,佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒(行戒)。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。

不做佛陀所禁止的即是修习止持戒(止戒)。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。

有些人胡乱地注释这些戒条,说不修作持戒是无罪的,但修习它会使到戒行清净。如此的解释即表示他们并没有分别比丘和在家众。

事实上,佛陀有很清楚地立下弟子必须向授戒师与导师实行义务的戒条。任何没有遵守这些戒条的弟子不单没有实行作持戒,同时也犯了「破责任恶作罪」。

因此对于比丘,不实行作持戒是不可说为无罪的,因为作持戒是佛陀为他们立下必须遵守的戒条。

对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业,以及尊敬长辈则是属于作持戒。

譬如有在家众必须持守的五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。

居士也可持守八戒,它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品(这四个是止持戒),以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系,可以在午后吃东西、歌舞等,以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心,因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。

但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事,因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。

当某人归依佛法僧三宝,以及精进地持守五戒,他即是优婆塞或优婆夷,是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒,那么,其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣,也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。

因此,八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此,对于比丘它们则肯定是属于止持戒。

一些值得特别思考的要点

若只是粗略地读过上述作持戒与止持戒之间的差别,或只是粗浅地思考有关圣弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性关系、午后食、歌舞视听及涂饰香粉、睡高广或豪华的床之事件,这可能会导致错误的观念,以为这些行为都没有错与无可指责。有这种看法之人就可能会具有邪见地越来越沉湎其中。避免堕入这种错误之观念是很重要的。

由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业,它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时,圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事,因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。不能只因为圣者(须陀洹与斯陀含)也会好像凡夫一样地享受过午食等,就说他们都是以同样的心态来做这些事。

圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的;他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。

《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒,在受到怒象追赶时,极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时,须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐,只是为了缓和与平定烦恼之火。

对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候,凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出,圣者以「邪见不相应心」享受欲乐,只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之,一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐。

简而言之,在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床时,人们可能会以导致恶趣轮回的「邪见相应心」来进行,或以不会导致恶趣轮回的「邪见不相应心」来进行。因此,戒绝这四种行为是属于作持戒而非止持戒。

把八戒分为四个作持戒与四个止持戒的分法只可用在受戒时是个别受每个戒的方式。若把八戒作为整体地受戒,说:「我受持八戒」,那么这只可算是受持作持戒,因为八戒包括人们可以要或不要持之戒。

至于五戒,无论是作为整体或个别戒来受持,它们肯定是属于止持戒。(在杂集一章有更深入地讨论止持戒与作持戒。)

在这两类戒之中,只有具备了信与精进才能成就作持戒。信是相信持戒之善业将会带来善报;精进则是依据信而毫不厌倦地持戒。

成就止持戒则无需特别的精进,而只需要信。纯粹以信来戒绝佛陀说为邪恶之业已足以成就止持戒。

二、等正行戒与活命八戒

除了活命八戒之外,一切为了证悟道果之戒行皆属于等正行戒。

由于它是初梵行,包含正命之活命八戒也被称为初梵行戒。活命八戒包括了三善身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、四善语业(不妄语、不两舌、不恶口、不绮语)和远离邪命(即正命)。

《清净道论》注明活命八戒也可称为初梵行戒,因为它包括了培育圣道最初阶段必须实行之戒。

这注释论点可能会被人曲解为只有活命八戒才是为了证道而应首先受持的唯一戒之组合。甚至有些人认为现今一般上人们受持的五戒、八戒与十戒并非求证道而应首先受持之戒。

反之,有些人则说他们甚至不曾听过这种陌生的活命八戒,所以说它不可能是佛陀教的,只可能是后人加上去的无用之戒。

事实上,活命八戒肯定是佛陀亲自教的。《清净道论》引述《后分五十经篇‧第五品‧经七》的“Tenaha pubbeva kho panassa kayakammam vacikammam ajivo suparisuddho hoti ti”来证明佛陀曾经教过活命八戒。

佛陀出现在受到黑暗与邪恶力量淹盖的世间。当时人们是无戒行的,沉湎在身语意恶业里。为了灌输这些野性的众生一些温和的文明,佛陀在许多组戒之中选了一组适合他们粗野之心的戒。于是佛陀在最初阶段教他们活命八戒。当通过活命八戒去除了这些众生较粗的恶习之后,佛陀即不再用它,反之运用五戒和八戒于更进一步的教育工作里。

当人们的戒清净到达某个程度之后,佛陀就把活命八戒置之一旁,而后从佛陀时代至今的导师都不太注重它,在家众也没有特别地去受持它(因为活命八戒起初只是用于野性无德之人)。

在此有个疑问:「既然活命八戒是初行,而且用于佛陀刚出现的时期,现今去受持它不是更适合吗?」

「初梵行」这一词只适用于在最初阶段没有戒律时,人们受持活命八戒作为证道之基础。对于刚舍弃邪见,而开始接受佛法之人,当然应该先受持活命八戒来净化自己,但是当他们早已受到持戒的良好训练而深信佛法时,它已不能再被称为「初梵行」。

即使佛教家庭的子女也早已受到父母教导,明白了杀生等严重恶行之可怕后果,而戒绝去犯这些恶行。所以当长大后开始持戒时,他们已无需受持活命八戒。他们应该渐次地提升自己的修行,从五戒至八戒与十戒。

换句话说,只有那些沉湎在恶行之中的人才需要受持活命八戒来去除自己的恶习。但对于在佛教家庭里受到良好教育长大的孩子们,显然他们早已具备了适量的戒行,因此并没有受持活命八戒的特别需要。上述所说的适用于佛法广为人接受的今日。

虽然是在佛教环境中长大,也受到教育别犯粗显的恶业,但若自觉戒行不足,而且已犯了所有的严重之戒,那么他就别无选择,只好受持活命八戒作为修习圣道的初阶段净化。

若有人指出在受持此戒时,持戒者不需要戒饮酒或服食麻醉品,不需要禁止歌舞视听取乐,说它是易持与没有任何因难的制限,而且又是证悟道果的基础,那么,对于不爱受制限之人它是深具吸引力的。

找易致富的快捷方式是人性的弱点。人们忘了或无视即使勤勉奋斗也不一定会实现发达的梦想之事实。许多人都成了自称有神奇魔力可令人致富之欺诈恶徒的受害者。为了寻找易致富的快捷方式,人们变成贪婪之受害人。

就好像在俗事中有欺诈之人一般,在宗教上也有欺世盗名之人,尤其是对不易证悟之道果的欺世教理。由于倾向于寻求快捷方式,许多人都跟随自称证悟的导师之虚假教理。这些导师保证若修其教法,他们就会在七天之内得「须陀洹果」,或若有足够的慧根,就可证得「斯陀含果」。

在修完七天的课程之后,这些导师虚假地宣布其弟子们已成为「须陀洹」或「斯陀含」,而使他们对这些虚幻的成就感到欢喜。由于误信这些导师,他们遭受了极大的损失。

在此我想给句劝告,若铜是可以通过炼金术改变成金,那它将变成拥有与其本质有极大差异的金质。对于已证悟初道与果的须陀洹圣者,那是易于通过他们的言行举止与心态来辨认他们是否是真的圣人或只是凡夫而已。与其轻易地接受这些导师所宣布的「须陀洹果」或「斯陀含果」,他们应该检验自己真正的性格,看看自己是否已经变得良善,以及在这七天的修习当中有何获益。只有如此地自我检讨才能避免受到可疑的宗教导师误导。

因此在持戒或其它修行的事件上,是没有达到目的的快捷方式或易行道。上了酒瘾之人甚至要持好五戒也不能,更别说有如八戒等更高层次的修行。

在活命八戒之外的戒都属于「等正行戒」(意即促进善行之戒)。即使五戒也被视为优于活命八戒。

有人可能会问:「在四个离语恶行之中只有其中之一(即不妄语)的五戒又怎能优于拥有所有四个的活命八戒?」

其答案在于事实上妄语是犯所有四个不恶语戒的根基。佛陀说一个说谎之人是没有什么恶事他不能做的。所以当人能够戒绝妄语,他就能够很容易地持好其余之戒。不说谎之人又怎能沉湎在两舌、恶口与绮语之中呢?这解释了为何五戒之中只有不妄语戒。所以五戒优于活命八戒是毫无疑问的。

再者,有人可能会问:「由于活命八戒包括了五戒所没有的离邪命戒(即正命),它肯定是应该被视为优于五戒的。」

其简要的答案是:对于持五戒之人,他是不需要离邪命的特别修持。而且邪命即是指通过杀生、偷盗或妄语来赚取生活。通过精进地持守五戒,持戒者自动地避免杀生、偷盗和妄语诸恶业。因此活命八戒的附加离邪命戒并不成为它优于五戒的理由。上述所讨论的只适用于在家众。

至于佛陀为僧团所立下的戒律则被称为「学处」,它们记录在律藏里。根据各自的本质,所犯的罪可分为七大类,即:

一、 波罗夷(parajika);

二、 僧残(savghadisesa);

三、 偷兰遮(thullaccaya);

四、 波逸提(pacittiya);

五、 悔过(patidesaniya);

六、 恶作或突吉罗(dukkata);

七、 恶语(dubbhasita)。

波罗夷罪和僧残罪是属于重罪。其余五类则属于轻罪。

比丘们所持以避免犯下轻罪之戒是为「等正行戒」,而他们所持以避免犯下重罪之戒则是「初梵行戒」。

在律藏的五部律典之中,合称为《两分别》的《波罗夷》与《波逸提》论及初梵行戒;合称为《犍度品》的《大品》与《小品》则解释等正行戒。(最后一部的《附随篇》则提供前四部之摘要。)

(只有在完成持守等正行戒之后,比丘才能成就初梵行戒。当比丘精密地避免犯即使是小小的轻罪时,他会极小心不去犯重罪是不必再说的了。)

三、离戒与非离戒

一、 离戒是指三个离心所,即正语、正业与正命。(在「什么是戒?」一篇已解释过。)

二、 非离戒是指除了三个离心所之外与戒有关的种种心所。

四、依止戒与不依止戒

(一)「依止戒」是基于渴爱或邪见而持之戒。当人持戒是为了来世投生于富裕的善界时,其戒被称为「依止渴爱之戒」。具有邪见地持戒或实行仪式(譬如模仿牛或狗),以为它们有助于净化心是为「依止邪见之戒」。

(信奉佛教者不大可能会修依止邪见之戒,但他们应该防护自己别修有可能会修的「依止渴爱之戒」。)

(二)「不依止戒」是不基于渴爱或邪见,而以培育圣行为唯一目标所持之戒。这是指修世间戒作为出世间戒之先决条件。

五、时限戒与终生戒

一、「时限戒」是作为在一个时限之内所持之戒。

二、终生戒是尽其一生当持之戒。

在形容「时限戒」时,《清净道论》只是一般地提到有持戒之时限。但它的疏钞却更明确地形容其时限,即整天或整夜等。

现今有许多人持戒时并没有提及时限,所以它被视为属于终生的。但由于受某些戒时其原意只是要持一天或在一个时限之内,那么,这肯定是属于时限戒。注疏与疏钞里所说的受戒方式要求人们在受时限戒时注明其时限,但是没有如此做也没有犯错,它依然是时限戒。

虽然并没有说出其原意,但一般上它是被接受为一日,或一夜,或一日一夜。但是根据《无碍解道注》,它并非是完全如此的,人们也可只持一个短暂的时期,譬如在家居士归依了三宝之后,只在供养比丘的过程里持戒。他只是在布施仪式里的时限持戒。他们也可以在寄居于寺院里一两日的时期内持戒。这些都是短暂的时限戒。

根据这注释,即使只持短时间的戒也是有益的。因此导师解释鼓励不惯于不吃晚餐的孩子们只在布萨日的早上持八戒是恰当的。无论时间有多短暂,持戒这一善业肯定是有功德的。

《饿鬼事‧小品》里的两个故事说明了这一点。在佛陀时代的王舍城里住着一个猎人,他日夜都猎鹿为生。他有一个朋友是归依了三宝的佛教徒,这朋友劝他戒绝杀动物这一恶业,但是他却不听劝告。这朋友并不感到气馁,他再提议猎人至少在夜间戒绝杀生,而修习持戒之善业。最终猎人屈服于朋友不断的劝导,舍弃在夜间杀生的一切准备而持戒。

死后,他投生在王舍城附近为「宫殿鬼」。白天他受尽极大的痛苦,但是夜晚时他却快乐地生活,可尽情享受欲乐。

那罗陀长老在旅途中遇到这个鬼时,问他在过去世做了些什么善业。那鬼说起前世他是个打猎为生的猎人,又提及朋友如何劝他舍弃邪命,而他首先拒绝了朋友的劝告,但是最终不大情愿地接受了劝告,不再于夜间杀生,而持戒修善。由于白天所造的残酷恶行,他在白天受尽极大的痛苦,但是在夜间却过着天神般快乐的生活。

第二个故事与上述的类似。(但它是有关一个富有之人日夜地打猎取乐。他首先也不理会朋友为他的利益着想的劝告。最终被一位到他朋友家托钵的阿罗汉说服了;那阿罗汉指导他至少在夜间持戒修善,不好日夜的都在打猎取乐。死后他遭受到与前一个故事中的猎人一样的后果。)

从这两个故事里,我们知道即使只短暂地在夜间修善也会有善报的。所以无论时间多短暂,我们都应该尽力好好地持戒。

六、有限制戒与无限制戒

(一)「有限制戒」是指在持戒的规定时间之前,由于某种原故而中止了戒,譬如受到别人以财富或仆人来诱惑而破戒,或受到别人以自己或亲人的性命或肢体来威胁而破戒。对于这种戒,我们应该知道虽然它受到外来因素的干扰而中止,但是早先所持之戒还是有功德的,而不会因为中止变得白费。

(二)「无限制戒」是指能够持戒到所规定的时间,没有受到外来影响而缩短。

七、世间戒与出世间戒

一、 世间戒是指有漏或烦恼之戒(譬如有欲爱、有爱、邪见与无明)。

二、 出世间戒是指无漏或烦恼之戒。

世间戒有助于获得投生善界(作为人或天神),也是一个脱离生死轮回的先决条件。出世间戒导致解脱生死轮回,也是省察智的其中一个目标。

戒有三种

一、下等戒、中等戒、上等戒

(一)若持戒时,欲、精进、心与观(也作慧)四个素质是下等,其戒是为下等戒。当它们是中等素质时,其戒是为中等戒。当它们是上等素质时,其戒为上等戒。

(二)当持戒为了名誉时,它是下等戒。这样的持戒是虚伪的,只是一个虔敬的外表,并没有真正为了修善的清净思,由此它是下等的。

至于为了投生善界而持戒肯定有某些贪欲的成份,但它是一种祈求所做的善业有善报的善愿,以及具备了思与信。由此它是比为名誉持戒更为圣洁。然而由于它的动力依然受到祈求善报的污染,所以不被列为上等,而是中等而已。

持戒时并不是为了名誉或善报,反之,明白持戒是一种清净的圣行,为此而清净持戒是为上等戒。只有这种具备清净善思与无贪的上等戒才是真正的持戒波罗蜜。

(在其中两个过去世之中,当菩萨生为「瞻波龙王」与「盘达龙王」时,他不能修上等戒,而只是希望来世投生为人地持戒。关于这点,他所持之戒是为中等。然而由于他不惜牺牲性命也不肯破戒,他所做的努力符合了持戒波罗蜜。)

(三)当戒受到自赞与贬低他人之恶念所污染时,它是属于下等戒。(譬如想:「我有道德,他人没有,他们比我低下。」)没有受到这些恶念污染的世间戒是为中等戒。具备出世间道果,没有受到污染之戒是为上等戒。

(四)为了投生快乐的善界而持之戒是下等戒。为了自己脱离生死轮回而持之戒是中等戒(即未来佛弟子与未来辟支佛所持之戒)。菩萨为了把一切众生从生死轮回解救出来而持的戒是为上等戒,也是持戒波罗蜜。(这项注释的注明是指最圣洁的戒。但这并不是指只有菩萨所持的戒才是波罗蜜。虽然辟支佛与佛弟子之戒并不是最圣洁的,但它们还是属于持戒波罗蜜。)

二、自增上戒、世间增上戒、法增上戒

一、 「自增上戒」是由于自重和通过舍弃不当、无益的来使自心感到满足而持之戒。

二、 「世间增上戒」是为了世间,以及避免他人指责而持之戒。

三、 「法增上戒」是由于恭敬佛法而持之戒。修此戒之人深信佛陀所教的道果与涅槃是脱离生死轮回之道,以及持戒是向法致敬的方法。

三、执取戒、不执取戒、安息戒

(一)「执取戒」跟依止戒一样(戒有二种之第四项),是具有渴爱或邪见之戒。由于渴爱,持戒者对自己的戒行将会带来所渴望的善界感到高兴。由于邪见,他以为自己的戒行即是「灵魂或实质」。在任何一种情形里,其戒都是属于执取戒。(即使是在持戒的当下,此戒也受到渴爱与邪见之火燃烧。渴爱与邪见之火并非只在享受欲乐时燃烧,而是在布施与持戒时也会如此。只有在达到禅修层次时,这些善业才不受到它们燃烧毁坏。在修观禅到觉悟了此身是无我的,只是名色法而已时,禅修者即不会受我见所燃烧。)

(二)「不执取戒」是那些已归依了三宝,以及为了证悟道果而开始修习八正道的「有德凡夫」所持之戒。这也是「有学圣者」之戒。(有学圣者是至少已证得须陀洹道,但还未证得阿罗汉果的圣人。)

(三)「安息戒」是在证得四果之后变得平静之戒。

四、清净戒、不清净戒、疑惑戒

(一)「清净戒」是比丘不曾犯罪,或在犯罪之后有向其它比丘忏悔改过之戒。

(二)「不清净戒」是比丘在犯罪之后没有向其它比丘忏悔改过之戒。

(三)疑惑戒是比丘对所接受的肉有所怀疑(不知它是受允许或不受允许的肉(有十种肉是比丘不被允许吃的),或对所犯之罪有所怀疑(比丘不知它是波逸提罪还是恶作罪等),或是不知道所做的事是否有犯罪。[对于正在修禅的比丘,若戒不清净的话,应该使它重新清净。若犯了轻罪(譬如九十二个波逸提罪之一),他应向另一位比丘忏悔以使其戒清净。若是犯了重罪(指十三僧残罪之一),他应该向僧团忏悔。然后依照僧团的指示先守别住 之惩罚,之后再进行摩那埵 惩罚。这样他的戒才能重新清净,以及适合修禅。若他对所接受的食物或所做的事有所怀疑,他应该细心地审察它们,或是请教精通律藏的律师,如此才能去除良心的不安且清净其戒。]

五、学戒、无学戒、非学非无学戒

一、 学戒是还需要再修行之人所持之戒。这是至少已证悟初道(须陀洹道),但还未证悟四果(阿罗汉果)之人所拥有之戒。

二、 无学戒是不需要再修行之人所持之戒。这是已证悟阿罗汉果之人所拥有的戒。

三、 世间戒是非学非无学戒。这是非有学圣者非无学者所持之戒,也即凡夫所拥有之戒。

戒有四种

一、退分戒、住分戒、胜分戒、抉择分戒

(一)「退分戒」是为退步戒。(只亲近无德者,却不亲近有德者之比丘并不知道或看不出犯罪的错。他时常持有错误的思想,以及不摄受诸根。这种比丘之戒不会提升,反而日渐衰退。)

(二)停留不进不退之戒是为「住分戒」。(比丘满足于现有之戒,不愿修禅以进一步提升自己。他相当满足于只拥有戒,而不为更高层次的修行奋斗,其戒不会进步也不会退步,只是停留在现状。)

(三)会获得优越成绩之戒是为「胜分戒」。(在建立起戒之后,某个比丘并不满足于只拥有戒,而为定力奋斗。这种比丘之戒是为胜分戒,或将获得定力特别利益之戒。)

(四)能够透入及去除烦恼之戒为「抉择分戒」。(某个比丘并不满足于只拥有戒,而努力地修习观禅以获得厌离生死轮回之苦的「强力观智」。这是以道智透入及去除烦恼的比丘之戒。)

二、比丘戒、比丘尼戒、未具足戒、在家戒

(一)世尊为比丘所制的戒,以及为比丘尼所制但比丘也须遵守的戒是为比丘戒。

(二)世尊为比丘尼所制的戒,以及为比丘所制但比丘尼也须遵守的戒是为比丘尼戒。

(三)沙弥与沙弥尼所持的十戒是为未具足戒。(非比丘被称为「未具足」。虽然根据这个定义在家居士也是未具足,但是他们被分开列于「在家」里,因此不包括在此。论师只把沙弥与沙弥尼视为「未具足」。除此之外也有另一种被称「正学女」的人。由于「正学女」是正受特别训练以成为比丘尼的年长沙弥尼,她们并没有被分隔开来,而被视为是沙弥尼。)

(四)在家众所持之戒是在家戒。

关于在家戒,《清净道论》说:

「五戒为常戒(永久戒);有能力时则持十戒;在布萨日特别受持的是八戒。这些都是属于在家男女应受持之戒。」

对于《清净道论》的「(有能力时)」这一词之含意,有几种不同的看法。

有些法师认为不只是五戒,但包括十戒也应是常戒(永久戒)。他们错误地把只属于五戒之常戒运用于十戒。

根据这些法师的观点,「持五戒是不必要考虑到持戒者之能力的,他们应该永久地持五戒。虽然人们受鼓励永久地持十戒,但是只有有能力的人才可受持。有能力是指有能力不再执着地舍弃自己所有的金银财富。这样地舍弃了财富之后,他应该终生受持十戒,而不是几天或几个月而已。若他只是在持戒期间不动金银,期限过后又用回它们,那么他就应该完全不去持十戒。」

又有一些人错误地说:「人们是很难舍弃自己所拥有之金银财宝的,因此在家众不适合受持十戒。」再者,根据《清净道论疏钞》,「十」(dasa)应视为是沙弥的十戒。他进一步评论说「戒」(sila)在此是指有如「陶师」(Ghatikara)与其它人所持之戒。这论点使到原本早已有错误观点的这些人更混乱。他们的观点极端到认为人们只是避免获取或接受新的财富是不够的,应该有如《中五十经篇‧王品‧陶师经》里的陶师一般,舍弃一切的财富,再终生戒绝用金银。当人们在这方面能够做到好像陶师般时,他们才可以受持十戒。因此这些法师已经言过其实了。

澄清:

他们的看法是只有在能够「不再执着地舍弃自己的金银财富」才可以受持十戒。这错误的看法源自对十戒之「不持金银学处」的误解。根据这解释,只有当人们能够不再执着地舍弃自己的一切财富时,他们才可以完全地受持十戒。陶师是个阿那含,已不再执着地舍弃自己的一切财富。如今,虽然在家居士在持十戒那天不会获得新的财富,但是他们在家里与其它地方收藏着过去所赚来的财富,因此已经触犯了「不持金银学处」。由此他们不应该受持十戒,除非能够不再执着地舍弃自己的一切财富。否则,即使他们受了十戒也不能持好它们。

这些法师的解释是站不住脚的,因为还有一个比在家众的更微细的「不持金银学处」是有关比丘的。根据这学处,比丘不可以亲自或叫人为自己接受金钱。若人把金钱放在靠近他的地方,而又没有人把它收起来,他不应该保持沉默,而应该反对地说:「比丘是不允许接受金银的,我们不要它。」若他没有反对,那么他就犯了罪,那金钱也应被舍弃。这是世尊所制的戒条。

若有施主不理比丘的阻止与拒绝,依然把金钱留下后离去。当另一位施主来时比丘向他说起那件事,而那施主说:「请指示一个安全处,」那么,那比丘甚至可以带着那施主走上寺院的七层楼,然后说:「这里就是安全处。」但是他不可以说:「把它收在这里。」当那施主把金钱收好离去后,那比丘可以关上房门,再小心地看管它。注释在分析「不持金银学处」时很明确地说,那比丘这样做并没有犯任何戒。

若受持「不持金银学处」(jatarupa sikkhapada)的在家居士也不被允许拥有金银,那么受持更微细、圣洁之戒的比丘是不可能被允许看管金银的。因此我们应该知道,若比丘如此做没有罪,那么受持「不持金银学处」的在家居士把财富收藏在安全之处是不会影响其戒的。

《清净道论疏钞》引述陶师的例子并非为了表示「只有在家众能够像陶师一样不再执着地舍弃一切自己的财富时才可受持十戒」。事实上,引述陶师这位优越的十戒持戒者,只是为了训诫人们不可以只满足于自己一般地受持十戒,而应该向陶师学习,以更高层次的方法来修持。即使他们不能做到跟陶师一样,所引述的也可鼓励他们尽力效仿陶师。

对于这点的权威评论是来自「护法长老」,也即是《清净道论疏钞》的作者所著的《如是语注》:“silamayanti niccasila uposatha niyamadivasena pabca attha dasa va silani samadiyantassa.”

这注释述及三种戒,即:一、作为常戒来受持的五戒;二、在布萨日受持的八戒(布萨戒);三、偶而受持的十戒。根据这注释,很楚清地十戒并非作为常戒来持,只是偶而受持而已。

再者,《相应部‧俱偈品‧帝释相应》记载了以下的事件。有一次帝释天王从胜利殿出来要去花园时,在登上马车之前他向八方顶礼。摩多梨天神就问:「尊者,您是在向谁顶礼?」

帝释天王说:

「有行善的居士,

归依三宝与具备戒,

如法地养妻活儿,

我即是向他们致敬,摩多梨。」

论师在解释帝释天王回答的「具备戒」时说:

「具备戒的居士是指那些已归依三宝、受持五戒和十戒之人。」(根据这注释,很明确地帝释天王所致敬的人是在家受持五戒与十戒的居士。)

再者,《相应疏钞》有这样的评论:「应把五戒视为常戒,把十戒视为偶而戒。」

偶而戒(时而戒)

《摩揭陀辞典》的第444首偈简明地解释了偶而戒:「应尽其一生永久受持的戒是常戒,非永久但只是偶而持的戒是偶而戒。」常戒和偶而戒的用法是源自婆罗门。(不伤害、不妄语、不偷盗、不邪淫及不接受供养食物五项是必须永久受持的常戒。清净、易知足、苦行、诵吠陀、观想梵天五项是偶而受持的偶而戒。(《不死茧婆罗门品》、偈49)

根据《相应部》及其注释,即使必须以正命养家之人也可以受持十戒。因此「只有人们能够像陶师一样不再执着地舍弃自己的一切财富时才可以受持十戒」的观点是不正确的,而只是言过其实罢了。

而且对于《八十集‧大鹅本生经》提到国王的十项任务,注释说「戒」是指五戒与十戒两者。因此证明了国王有持十戒为十项任务之一。若说只有能够永远受持时才可受持十戒,那么拥有皇后、妃子、宫女及金银财宝的国王就因为「不淫戒」与「不持金银学处」两项而不能受持十戒。若国王不可能受持它,论师就不会把它包括在国王的十项任务之内。但肯定地论师有提及它,因此十戒并非常戒,而只是在人们有能力时受持之戒。

再者,《小诵经注》解释了八戒是如何演变自十戒:「在十戒之中,在家众与沙弥应把首两个不杀生和不偷盗作为常戒来受持。(第三个不淫戒于在家众并不是常戒,而是在有能力时受持而已。)第七个不歌舞视听与第八个不涂饰香粉戒合为一戒。最后的『不持金银戒』不包括在内。」

根据这注释,在十戒之中,在家众应该永久受持的有四个,即不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。

在家人不能时常都持守不淫戒。他们也不能永久地持过午不食、不歌舞视听等戒。因此很明显地这些都属于偶而戒。

虽然《小诵经注》提及「不持金银学处」是沙弥当受之戒,但是犯了此戒并不会失去沙弥的资格。因为《律藏‧大品》提到,在世尊立下失去沙弥资格的十个因素之中,只有首五戒包括在其中,后五戒并没有包括在内。所以虽然破了后五戒的其中之一,沙弥并不会失去沙弥的资格,而只是受到惩罚罢了。若他们实行导师所给的惩罚,譬如扛沙、抬水等,他们就能够消罪,而再次成为沙弥。

因此即使是必定要受持十戒的沙弥也不会因为破了「不持金银学处」而失去沙弥的资格。所以对沙弥来说,后五戒并不如前五戒来得重要。因此很严厉地训诫在家众必须严守「不持金银学处」是不恰当的,因为即使对沙弥来说,它也不是最为重要的。

人们都认同《清净道论》和《小诵经注》都是由觉音尊者所写的。由于这两本书的作者是同一人,其说明是不应该有差异的。《清净道论》所说的「十戒不是在家众的常戒,而只是在『有能力时』受持的偶而戒」应该和《小诵经注》与《如是语注》所说的相符。

在讨论过有关的沙弥戒后,《小诵经注》讨论有关破戒的事项时说:「在家人在受了五戒之后,若破了其中一个,就只有那个戒被破除了。若他再重新受过其戒,五戒就可恢复完整。」但是有些论师说:「若五戒是个别受持,即逐一个戒受持,那么,破了一个戒并不会导致其它戒被破除。」然而若他们在受戒时说:「我愿受持完整的五戒」,那么,若破了其中一戒,其余的戒也被破除了,因为其愿是一起持守五戒。至于破戒的后果只限与所破的有关,其它戒是不受影响的。

但是有些导师则认为在受持完整的五戒之后,若破了其中一戒,其余的并没有破。若我们接受这观点,如何受戒都没有分别了。关于这点,《迷惑冰消》的「学处分别」说:

「若在家居士受戒后破了其中一戒,就只有那戒破了,其余的并没有破。因为在家众并不像沙弥一样有必定要持受的常戒,他们可以受持在能力范围之内的戒,譬如一个、两个或三个戒,并不一定要持所有五戒。我们不能因为他们只持一部份而不是完整的五戒就说这不算是持戒,说他们不会因此而获得任何功德。」

我们应该知道即使在家众不能受持所有的五戒,而只是尽力受持其中几个,他们也会有功德的,以及他们所持之戒也是真实的。关于这点,《无碍解道注》对「制限遍净戒」(将在「戒有五种」的项目下更全面地分析)作了评论:戒的制限有两种,即戒的数目与持戒的时限。在家众可以受持一、二、三、四、五、八或十戒,但是沙弥与沙弥尼则必须受持全部十戒。这是受持戒的数目制限。

在此其要点是:若在家居士好好地受持一、二、三、四、五、八或十戒,其戒即是数目的「制限遍净戒。」

因此,虽然在仪式上人们并没有发愿受持一、二、三或四个戒,而是所有五戒,但是却不一定要受持全部。若只能持一戒,他们就应该持那一戒。若只能持两戒,他们就应该持那两戒等。

有人可能会问,既然在家众有权随心所欲地受持多少戒,为何《清净道论》又针对戒说「在家众应该把五戒作为常戒来受持」?

答案是其注释着重的是持戒的原则,这原则要求人们永久地持守所有五戒。我们并没有权力随心所欲舍掉任何戒。无论是犯了任何一项都是有罪(恶业)的。其实并非只有《清净道论》,其它经典也根据持戒的原则而把五戒例为常戒。

梵行五戒

除了五、八及十戒之外,也有在家众受持的梵行五戒。然而,事实上梵行五戒即是五戒。在受持梵行五戒时,原本五戒的不邪淫戒被换成不淫戒。

在迦叶佛时代,有「伽威斯」居士(Gavesi)受持梵行五戒(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)。在释迦佛时代,有毘舍离城的「郁伽」财政和伐地国授手村的「郁伽」财政两人受持梵行五戒(《增支部‧八集‧居士品‧经一与经二》)。两位郁伽都向世尊受梵行五戒,然后把各自的四位妻子嫁给她们自己选的男人,之后就终生保持单身。他们两人都是阿那含。我们不可以误以为现今已婚的男人若要受持梵行五戒就必须不再执着地舍弃自己的妻子。换句话说,我们不可以为除非他们准备完全地舍弃自己的妻子,否则不可持此戒,因为上述的《小诵经注》提到,在十戒之中,不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒与服麻醉品四个戒才是常戒。由此证明了不淫戒与过午不食戒等并非常戒,它们只是偶而戒。即使他们不能完全像陶师一样地持守,他们也可尽力把它作为偶而戒来持。所以,关于梵行五戒,两位郁伽都是阿那含,他们都能不再执着地舍弃自己的妻子,然后终生持守此戒。若别人能够做到这点那是很好的,但若他们不能做到完全一样,他们也可以根据自己的能力去持守此戒。

一食梵行五戒

还有另一种戒是「一食梵行五戒」。一食是指一天中只有在早上吃一餐。所以若在家众要受持此戒,他们可以在受了梵行五戒之后,再多受「过午不食戒」。若他们受整体的戒,他们可以说:「我受持一食梵行五戒。」根据《经集‧如法经》,在佛陀时代,此戒的受持者有「如法」优婆塞和「难陀母」优婆夷等。在迦叶佛时代,伽威斯优婆塞与其它五百个居士也都受持此戒。(《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》)

布萨八戒

有人可能会问,在提到五戒时,只用了个「五」字;在提到十戒时,只用了个「十」字,但是在提到八戒时,为何却多了个「布萨」?

布萨有五个意思,即:

一、 诵念别解脱律仪;

二、 人或动物的名字;

三、 受持;

四、 应受持之戒;

五、 受持戒的日子。

在这五者之中,(一)只跟比丘有关;(二)是人的名字(譬如布萨王子)或动物的名字(譬如布萨象)等,跟戒是无关的。在这一章里,我们只讨论余下的三个。

余下的三个意思是演变自巴利文的“upavasa”,其意义是受持或实践戒。(三)的意思受持戒的行为;(四)的意思是戒,是人们应持之戒;(五)的意思是受持该戒的日子。

古代大德并没立下受持五戒与十戒的特别日子,只有八戒才有特别受持的日子。由此八戒得了特别的「布萨」之名称。

在此有另一点值得考虑:五戒比八戒来得少,而且它是人们每天受持的,因此并没有特别受持的日子,但十戒比八戒的层次更高,古代大德应为它立下特别受持的日子,然而为何他们并没有如此做?其可能的原因是八戒特别适合在家众,但是十戒并不很适合。根据《清净道论》,十戒是为沙弥和沙弥尼而设的;《小诵经注》也提及十戒的最后一戒,即「不持金银学处」是特别为沙弥而设的。因此证明了十戒是特别为沙弥而设的,并非为了在家众。

因此在两种与在家众有关的戒当中,古代大德选了更高层次的八戒作为在特别的日子受持之戒。所以在《清净道论》里只有八戒有「布萨」的名称。

有德之士并不满足于只是持戒,他们要布施行善,而这就需要去买与获取东西来布施。所以他们不能受持「不持金银学处」。因此古代大德只为八戒设下特别受持的日子。

布萨九戒

在《增支部‧九集‧狮子吼品‧经八》说明布萨九戒时有这么地介绍:「九戒是很有利益与力量的。」在列举布萨九戒时,世尊说了八戒,再加上修慈心观的第九戒,即:「我安住于向一方的众生散播慈爱。」

根据这部经,受持布萨九戒的方法是在受持八戒后,再持续地培育慈爱。能够持守八戒不破及持续培育慈爱的人即是九戒受持者。慈爱应受到培育,而戒则应受到持守。因此修习九戒并不需要在受戒时诵念九戒。持戒者只需要受八戒,再尽力培育慈爱,那他就是在修持布萨九戒。

关于培育慈爱,世尊特别提及「一方」,即心朝着一个方向散播慈爱比没有固定的方向更为有效。修行者应该逐一地把慈爱散播于十方(即四周八方加上下方)。他可以从任何一方开始。

虽然有四无量心 ,但是世尊只选慈心加于八戒之上来作为第九戒,因为慈心有很大的力量。这是为何世尊在《小诵经注》与《经集》里开示了《慈爱经》。

《增支部‧十一集‧随念品‧经五》提及不断培育慈心之人可获得十一种利益:

一、 他睡得安宁;

二、 他平静地醒来;

三、 他不会发恶梦;

四、 他受到人类喜爱;

五、 他受到非人喜爱(夜叉和鬼);

六、 他受到天神保护;

七、 火、毒与武器不会伤害到他;

八、 他的心容易定;

九、 他相貌安详;

十、 他死时不会迷惑;

十一、若在今生没有证悟阿罗汉道果,他将投生在梵 天界。

因此明显地慈心比其它三无量心更为有力。

三种布萨戒

世尊在《增支部‧三集‧大品‧毘舍佉布萨经》开示布萨戒有三种:

一、 牧牛者布萨;

二、 裸体外道布萨;

三、 圣者布萨。

它们的含意是:

(一)以牧牛者的思想来受持布萨戒是为「牧牛者布萨」。放牛吃草一整天之后,牧牛者在黄昏时把牠们还给主人。到家时他只是这么地想:「今天我把牛放在某某地方吃草,带牠们去某某地方喝水。明天我将放牠们在某个草地吃草,带牠们去某个地方喝水。」

同样地,受持布萨戒者对食物有贪欲地想:「我今天吃了这样的食物,明天我将吃那样的食物。」若他整天有如牧牛者般地度过,他所持的戒就是牧牛者布萨。

(二)持有邪见的裸体外道所持的布萨戒是为「裸体外道布萨」。譬如根据他们的不杀生戒,东南西北方一百由旬之外的生物是不可杀的。但是在这距离之内杀生是受允许的,因此,给了人们造恶的机会。如此地分别被禁止与不被禁止造恶的地区之后,他们受持自己的布萨。持有这种邪见之人所受持的布萨是为裸体外道布萨。

(三)在以佛随念等清除心中的烦恼之后所持的布萨是为「圣者布萨」。圣者布萨有六种:

(a)梵布萨;

(b)法布萨;

(c)僧布萨;

(d)戒布萨;

(e)天布萨;

(f)八布萨。

(a)受持八戒后再不断地随念佛的功德(譬如阿罗汉等)是梵布萨。

(b)受持八戒后再不断地随念法的功德是法布萨。

(c)受持八戒后再不断地随念僧的功德是僧布萨。

(d)受持八戒后不曾破过任何戒,再不断地随念戒的功德是戒布萨。

(e)受持八戒后再不断地修天随念,他把天与自己来比较地省思:「有些众生在过去世具备了清净信、戒、闻法、布施与智慧的圣洁素质,因此死后得以投生在天界与梵天界。而我也同样地具备了这些圣洁的素质。」这种布萨是天布萨。(在此天代表天神与梵天两者。)

(f)在受八戒后,他如此省思:「就好像阿罗汉绝不会杀生或伤害任何生命,而时常对众生怀有悲心,我也不会杀生或伤害任何生命及时常对众生怀有悲心。如此地修行,我即是在跟随阿罗汉之道。」如此省思八戒的每一条戒来受持布萨是八布萨。

应注意的是布萨是根据其持法而分为三种与六种。然而根本上只有两种布萨戒而已,即布萨八戒与布萨九戒。

三、自然戒、惯行戒、法性戒、前因戒

(一)北俱卢洲的人自然地不会犯五戒是为「自然戒」。(这些人并没有发愿受五戒,而是本性就是不造杀生等恶业。)他们不会犯五戒并不是属于「受戒离」而是「自然离」,即使情况迫使他们犯戒,他们也不会犯戒。

(二)跟随家族、地区或宗派的传统而持戒是为「惯行戒」。(由于祖先们都不造恶,因此现今自己也跟着「家族惯行」远离造恶;由于某个地区的人民普遍上都不造恶,因此自己也随着「地方惯行」远离造恶;由于自己的宗派的成员们都不造恶,因此自己也随着「宗派惯行」远离造恶。)

(三)由于菩萨的功德,其母亲在怀孕期间里是不会想要男人的,那时她所持的是法性戒。(从怀孕了菩萨那一刻开始,菩萨的母亲就自然地持五戒与不会想要男人,包括自己的丈夫。这是因为极圣洁的菩萨正在她的胎内。由于她是基于自然法则而持戒,因此该戒被称为法性戒。)

(四)没有受到他人指导,而是由于自然倾向而持梵行戒是前因戒,例如大迦叶尊者与大具戒王菩萨。(由于在许多过去世里的持戒习惯,他们自然地在今世倾向于持戒。)

四、别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒

这四个戒主要是关系到比丘。当须弥陀隐士省察持戒波罗蜜时,他向自己说:「同样地,你应该成就四戒地。」

(一)别解脱律仪戒:

使到持戒者解脱四恶趣之戒是「别解脱律仪戒」。持此戒者:(i)应该行为正当;(ii)常去之处是恰当与无可指责的;(iii)应该视小错为大害,其罪可能有如微尘一般的小,但应看它的危险有如在水面上下的高度与深度各有十六万八千由旬的须弥山一般大;(iv)应该正当地修持戒。

更进一步的解释:

(i)在世上有应该修的善惯行法及不应该修的恶惯行法。杀生、偷盗、邪淫三身恶行与妄语、两舌、恶口、绮语四语恶行,合共七种恶行,以及其它导致犯戒的即是「恶惯行法」。

在此举几个导致犯戒的恶行的例子:在世间有些比丘把竹、叶、花、果、肥皂粉、牙签等东西送给在家众,他们以这种方法为生;这些比丘认同在家众说错的话,奉承他们以讨欢心,所说的话少实多假,因此降低自己的人格。他们有如保姆般地照顾在家众的孩子们,抱他们、为他们穿衣等;他们为在家众跑腿传讯;他们为在家众医病,为他们看管财物,与他们交换饮食。这些及其它受到佛陀指责的邪命是为「恶惯行法」。

即使在家众来讨竹、叶等,比丘都不可以给他们,更何况是他们没有来讨时。这种给与并非比丘们的任务,若他们如此做,他们是在毁坏在家众对戒律的信心。

关于这点有人可能会问,若比丘不给在家众所要的东西,那么不是毁了他们的信心?或者若比丘给在家众所要的东西,那不是使他们有信心,想「这是能够满足我的需求的比丘」?

即使在还未收到礼物之前,在家众对身为世尊弟子的比丘的信心是真实与清净的。但是在收到礼物之后,在家众将把比丘视为送竹、叶等之人,使到心中生起了执着。因此他们对比丘的信心已受到执着污染。真实的信心已经被毁灭了。所以世尊指责比丘送礼物的行为,称这种行为作「污染在家众的信心」。

跟一切上述的恶惯行法相对的即是应受到培育的惯行法。

(ii)去处有两种,即错与对。

错去处:有比丘跟妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼亲蜜地相处。他们常去比丘不可去的酒馆;他们就好像在家人一般地跟国王、大臣、外道与俗家弟子混在一起。他们跟无信心、诽谤及恐吓佛弟子(比丘、比丘尼、男女居士)的人相处在一起。这一切比丘跟他人的亲密关系和常去之处皆是比丘的错去处。

在此「错去处」是指不善的友情和关系,以及比丘不应去之处。但若有妓女邀请比丘来接受供养食物,他们可以保持正念地去接受它。在此妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼被视为恶去处是因为她们是五欲之乐的根源。酒馆、旅店等会危害到修习佛法。跟国王与大臣相处是无益的,他们所做的供养也可能是具有毁灭性的。无信与时常辱骂恐吓佛弟子的人之家是恶去处,因为他们会令到比丘退心与害怕。

跟上述相对的人与地方是比丘的善去处。有些居士对三宝有信心,相信业力果报,他们就好像比丘可享无尽之泉的井或湖。由于比丘们时常到来,这使到他们的家时常映着袈裟的光彩,空中流着因比丘们走动而生的凉风。这里的人希望比丘、比丘尼及男女居士们健康幸福,这样的屋子是比丘的善去处。

再进一步地解释正行、不正行和行处

不正行是指不正当的行为。

有两种不正行,即身不正行和语不正行。

身不正行:加入僧团之后,某比丘对僧团无礼。他站立或坐着时推挤上座们;站或坐在他们前面;坐高过上座们;坐着时以袈裟遮头;站着说话;说话时摆手;上座们赤脚走路时,他穿着鞋走;上座们 走在较低的路时,他走在高的路;他站立或坐着时,不让下座比丘有位子;在没有上座的允许之下,他把柴捆放在火炉里,又把门关上;(在冲凉的地方)他推开上座们而先他们入水冲凉;冲完