“一切唯心造”，系佛教教义中一个被广泛引用的命题，但也正是这个耳熟能详的命题在社会各界中知名度的如雷贯耳，因此，其导致的误读也具有相当的普遍性。不仅社会各界认为佛教哲学非唯心主义体系莫属，即使那些从事佛教研究的学者，甚至于某些出家学问僧，在其著述、讲学中，也以此“一切唯心所造”为依据，认定佛教在哲学体系上，属于唯心主义范畴。这种普遍的误读，与广泛的引用相互相成，已经在国人的心目中形成对佛法根深蒂固的成见——佛教是唯心主义的迷信，属于一种已经过时、落后、蒙昧的思想意识体系。特别是一般社会民众的概念中，唯心主义这一名词几乎已划归贬义词范畴。故其误读给佛教哲学所带来的伤害似乎更为超出人们的想象，更在心理上给民众准确接受佛陀的教诲、领会佛法的宗旨，制造了障碍。我们这代人中的非这专业哲学研究和教学者，事实上并不十分了解“唯心主义”哲学体系。所谓的“唯心主义”哲学体系，是人类精神成果中应当珍惜的财富，是从一个特殊视角——离开日常生活，拨开世俗繁杂迷雾——观察世界、认识人生的结果，这一结果对于人类的启迪作用，是不可低估的。

　　然而，十分显著的是，将佛法教义中的“一切唯心造”解读成哲学上的“唯心”者，并由此将其划归唯心主义哲学体系，首要的原因是由汉文佛教典籍翻译者在选择译名时的尴尬所造成的。由于汉文中实在无法找到能够确切对应于citta-mātra之含义的词汇，因此使用了“唯心”一词，而此词又恰巧与近代汉文学术界在译介西方哲学著作时，对idealism一词的译文相同，由此引起了诸多的望文生义，简单归类；其次，近代汉语语境下的学术界在译介西方哲学著作中，发现西方唯心主义哲学体系，特别是主观唯心主义（subjectiveidealism）体系，以及以哲学家帕斯卡尔、齐克果、叔本华、尼采等为代表的，将人类意志视作一切行为及道德价值必要而终极基础的唯意志论（voluntarism），其语言中大量吸收了佛教的观念，因此也就想当然地将佛教视作为是一种典型的主观唯心主义哲学体系，而不作立论前提、思想渊源、观念演绎方面的仔细推敲比较。

　　基于上述的原因，笔者认为，对于“一切唯心造”这一佛教知行观的关键命题，进行审慎的考察，严谨的定义，以准确把握其哲学意义和修学意义，对于汉语语境中的佛教界而言，以及对于汉语学术界准确把握佛教思想的内涵，是十分重要和完全必要的。

　　西方哲学史上，有所谓的唯物主义与唯心主义两大体系之分野。

　　但是，发生在西方学术史上的事实，并不意味着在世界其他地区必然重复。正如世界各地社会发展形态并不一致，甚至于截然相反一样，哲学体系之形成和历史演绎，也决非一成不变地在世界各个角落依次登场。东方哲学所关注的问题与西方哲学所关注的问题，并不一致，东西方文明的思维模式、历史沿进、社会形态、宗教信仰、价值取向可谓意趣迥然不同，就是同属东方文化圈内的印度文明和华夏文明之间，也存在着巨大的差异，特别表现在对于精神信仰的重视、对于来世命运的关照，其程度上的差异几乎犹如天壤之别。即使深受华夏文明影响，至今尚保持着中国盛唐时代服饰、饮食、礼仪、起居等习惯的东瀛大和民族的日本文明，基于其民族性格和价值取向的差异，其文明体系与华夏文明的显著区别也是清晰可辨的。因此，以一种文明形式涵盖所有文明形式，是文明优越感盲目作崇之表现；而以西方哲学发展模式去削足适履式的套用于东方哲学，是学术霸权化之体现。

　　因此，既然以“一切唯心造”为根据，论证佛教的教理体系为唯心主义的哲学体系，虽有汉语语境下概念用词相同而导致之因素，但普遍的误读，特别是学术界、教界的误读，即很难说系一般概念的歧义所引起，而只能说是思想学术上的霸权所致。一个典型的例子是，上世纪五十年代，许多研究中国历史的学者，自觉或不自觉地齐声附和、响应著名的社会发展五大阶段论的理论，将实际上从来不曾在中国出现过的社会模式，生硬地曲意附会，致使中国古代史变成了一部阶级斗争史、农民起义史，甚至于将中国先秦之夏商周三代，一概视作如古代欧洲所出现的奴隶社会（而忽视就是马克思也感到困惑的“亚细亚生产方式”的特殊性），并荒唐地为树立中国的斯巴达克，居然找出一个春秋时期的流寇盗贼之辈的柳下跖，一个据说长得与斯巴达克一样帅气的山东大汉，但却时常率领部下肆无忌惮地横行天下，穿墙越户，烧杀抢掠，无所不为的当时农村痞

　　子型黑社会头目，作为奴隶起义的领袖，给予歌颂赞美。如柳下跖地下有知，当乐晕昏厥。更为贻笑大方的是，这一故事并不见正史，而仅出自于《庄子》 。众所周知，庄子所书写的并非历史，而是某种政治、哲学的寓言，以事言志，以言表意而已，岂能作为正史坐实之。可见，思想学术界的霸权，对学术研究的客观性是莫大的重创，无怪乎一代学术大师陈寅恪先生一再要高扬“独立之精神，自由之思想”的治学理念，因为，惟有如此，我们才可心平气和地讨论学术，客观真实地阐述观点。

　　何谓唯心主义、何谓唯物主义？无庸赘言，每一位有高中以上学历的当代中国人都清楚地知道其定义。我们在任何一本高校或高中的哲学课本中，都能方便找到对唯物主义和唯心主义哲学体系的阐述。所谓唯物主义，是持有一种只有事实上的物质，才是存在实体的观点。该理论的基础在于肯定所有实体和概念都是物质的一种构成或者表达，并且，包括意识在内的所有现象都是物质相互作用的结果。唯物主义强调：在意识与物质的关系上，物质决定意识，而意识则是客观世界在人脑中的被动反应，也就是有机物对物质的反应。因此，物质是唯一事实上“存在”的实体。作为一个理论体系，唯物主义属于一元本体论。但其本身又不同于以二元论或多元论为基础的本体论。作为对现实世界的一种解释，通常将物质的构成作为所有存在事物、性质、无法解释现象的物质基础。唯物主义带有强烈的世俗主义色彩，具有对人们日常生活表象的准确描述与把握之特性。唯物主义作为一种哲学体系，本身又有机械唯物主义和辩证唯物主义的区别，机械唯物主义认为物质世界是由各个个体组成的，如同各种机械零件组成一个大机器，不会变化；辨证唯物主义认为物质世界永远处于运动与变化之中，是互相影响互相关联的。而所谓唯心主义，在一般教科书中往往被表述为：“唯心主义是哲学的两大基本派别之一，是同唯物主义相对立的思想体系。它错误地回答了意识和物质即思维与存在谁是第一性，谁是第二性的问题。唯心主义认为意识第一性，物质第二性，意识是世界的本原，先有意识，后有物质，意识决定物质。它根本颠倒了物质和意识的真实关系。唯心主义有两种基本形式：主观唯心主义和客观唯心主义。主观唯心主义把人的精神看做是世界的本原，认为世界存在于‘我\’的意识之中，是‘我\’的感觉、观念的产物。客观唯心主义认为世界的本原是某种神秘的‘客观的\’精神，如‘世界理性\’、‘理念\’、‘绝对精神\’等。唯心主义是信仰主义的一种精巧圆滑的形式。在阶级社会中，它通常是反动阶级和保守势力的世界观，是反动阶级维护其阶级利益和对劳动人民进行精神奴役的工具”。在此，笔者不用提供出处，任何一位有心的读者都可在任何哲学教科书上找到，或在网络上与百度或google中搜索到众多类似的说辞，其谴词造句和口气都不会有太大出入，可见这一观念已经成为对于西方哲学上的唯心主义体系的盖棺论定似的定义。笔者曾有心在网上作了查阅，类似的定义仅百度搜索上就高达三百余条，还查阅到一种画蛇添足般的评论：“旧译观念论。蒙昧时代的灵魂不死的观念和万物有灵的观点，隐含着精神可以脱离物质的臆想，是唯心主义的萌芽，哲学唯心主义是在生产力的发展造成了剥削阶级和被剥削阶级、脑力劳动和体力劳动的对立，剥削阶级中的一部分人有闲暇专门从事智力活动的时候产生的” 。其中的“臆想”、“闲暇”等用语，以及将人类丰富多彩的文明历史简化为剥削阶级和被剥削阶级之阶级斗争史、脑力劳动与体力劳动对立史的做派，与前述一般教科书中的定义遥向呼应，实在令人哑然失笑。笔者认为：

　　首先，唯物主义和唯心主义事实上是西方哲学史上所存在的两大学派，是对世界的不同解释，是一个认知范畴的学术问题，本身没有鲜明的政治意识形态分野。正如尼采哲学、瓦格纳音乐被希特勒所赏识，为其所谓的“国家社会主义”法西斯政权作意识形态后盾，并非尼采和瓦格纳的过错，而是希特勒的误读和歪曲所致一样，唯物主义或唯心主义成为哪种政治集团的意识形态工具，与哲学体系本身无关。即使是旷日持久达两百余年的十字军东征，与基督教和伊斯兰教的教义本身也没有直接关系，并不能因此而否认基督教和伊斯兰教教义的和平主义倾向。所以，对于唯物主义和唯心主义哲学体系，跳出哲学学术范围的任何围剿和诋毁，都已经超越了学术领域。

　　其次，唯物主义和唯心主义的分野属于哲学上存在论范畴，此点必须明确。在西方哲学体系中，存在论（Ontology）是其核心领域。顾名思义，存在论即关于“存在”的理论，是关于存在是什么以及存在如何存在的理论。存在论虽然是在十七世纪才由德国经院学者郭克兰纽（Rudolphus Goclenius）命名，并由沃尔夫（Christian Freiherr von Wolff）加以完善，给予系统化，但就存在论而言，则早已由古希腊哲学确定其基本框架及理论内容。事实上，存在论本身即古希腊哲学的主题。存在论之意趣在于追寻：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据（arche—本原，aition—原因，Prinzip—原理）。……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。” 作为存在之根据的本原、原因、原理，的确是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。这也是西方文明的特色，从“原子”创造一切到“上帝”缔造世界，都是在探究一种存在本原。这种思维模式为创立精巧的实证科学奠定了基础。

　　在古代印度哲学中，虽然也能寻找到对存在本原的追溯，但这毕竟非印度哲学的主流。正如佛陀之“十四无记” 说，已明确表明印度哲学的意趣与古希腊哲学的意趣之迥然不同。印度哲学的核心领域是认识论，就如中国传统哲学的核心领域是伦理论一样，不同文明条件、民族性格的差异，决定了其文明对哲学问题的不同价值取向和理论意趣。佛教哲学具有独创性内容，其卓尔不群的建树主要集中于认识论范畴。对存在论所探究的本原、存在之因、存在原理，佛教哲学未作太多的追究，只是依照先人之说延续而已。由此，由存在论所引生的唯物主义和唯心主义哲学派别不仅不能涵盖印度哲学，更不能说明佛教哲学的归属。

　　佛法之“一切唯心造”命题，出自于《华严经·夜摩宫中偈赞品》之偈颂：“若人欲了知，三世一切佛；应观法界性，一切唯心造”。同样语义的句子，在《华严经·离世间品》中有“三界唯心，三世唯心”之界定，囊括时空之万法。对此“唯心”，中国唐代著名学问僧，玄奘大师的弟子窥基法师有个精到的解释：“患梦缘心，似种种外境相现，体实自心” 。不知这是窥基法师整理玄奘大师《成唯识论》讲义时所加，还是玄奘大师当年原话。总之，由上述引语可见，“唯心”之语，是就“观法”而言的，即从认识论角度出发，是对认识主导者的追溯，从而肯定知行观上的主体“唯”有“心”识而已，一切的一切，离开了心识的造作，都将丧失任何可以成立的意义、性质。正如氰化物作为剧毒品的性质，是由心识对于氰化物的了别认识才得以成立，如人们对误食氰化物而有致命后果的因缘关系不了解、不清楚，则氰化物的性质还是未被人们所认识，因此，作为剧毒品的性质还是不能成立。这种了别作用，心识造作并非为人类所专有，只是在人类那里，相比于其他有情更为发达，其了别功能更加突出而已。

　　佛教经典中所谓 “一切唯心造”之“唯心”一词，其梵语原文为citta-mātra。其中，citta系梵文中性词，原义为注意、思想、思考、目的、意志等；引申为精神、心、知性、理性之义；在佛教经文中，赋予其识、心、意、心意、思、思议、筹量等意义 。mātra也系中性词，指“要素”、“但有”义，在具体的梵语语境中，具有“仅有…而已”，“只有…”，“只由…构成”之意。如佛教经典《八千颂般若经》中所谓的nāma-dheyamātra,即译作“但有假名” 。citta-mātra作为词组的梵语解释则除了“唯心”之外，尚有但心、心量、唯是心、随心量、随心应量、自心所现分齐等 。由此可见，与“量”、“心”、“识”有关的名相，在佛学典籍中之所以普遍出现，与认识论密切相关，与佛法深究认识之性质、机理、过程、结果相关。事实上，citta-mātra概念所蕴涵的哲学意义是，世间的一切必须经过思考、思量才能被赋予意义，唯有精神、理性的分析，才是事物存在的认识论依据，即由“思”故才有“在”。但这与笛卡儿“我思故我在”命题的含义不同，笛卡儿所要张扬的是“我在”的意义，而佛法所要阐明的是“在”的属性，只有认识，才是一切“在”的意义之建立的主导性要素，因此，作为有自性的“我”的存在显然是虚妄的，而笛卡儿的命题并未导致对于“我”的自性的否定。因此，佛法对于世界万法的论述，其着眼处是认识层面，而非世界来自何处，由谁缔造的存在论层面。依佛法的意趣，即在观照世界万法经认识后的万象，其实相是否与认识的感知相吻合。

　　所以，以西方哲学本体论意义上的唯物主义和唯心主义来划分包括印度佛教哲学在内的传统印度哲学体系，无法把握印度传统哲学体系精髓、领略其特殊隽永思想三昧。而带有意识形态褒贬色彩的斥责佛教为“唯心主义”、“迷信”、“蒙昧”，则更属无稽之谈，已越出学术讨论和哲学辨正的范畴。

　　如一定要将印度哲学体系与西方哲学体系互为补充，融于一炉，笔者以为，还是以印度哲学对存在“真理”的三层意义作为划分的标准，尚显恰当。即各哲学体系在揭示真理的层次上有高低之别，在意趣境界上有上下之分：唯物主义所揭示的相当于方便世俗义，即对一切存在，忽略其认识过程、认识主体，只是观照被认识后的认识对象——存在之客观性；唯心主义所揭示的相当于方便胜义义，即将认识主体或存在自身确立为观照之对象——存在之实体性；“一切唯心造”所揭示的相当于究竟胜义义，即大乘佛法的诸法性空，即跳出认识对象的客观性和认识主体的实体性，确认认识对象与认识主体之间的相互融合性，强调本体论上的诸法缘起无实观，认识论上的心识主导观，伦理论上的业力无执观。

　　佛教论述“心”时，往往就心物两者的关系予以展开，这一传统对中国传统“心学”的影响不容忽视。明代王阳明所提出的“心外无物”命题，不仅在思想理路上与“一切唯心造”有着明显脉络相连关系，且在概念、范畴组织上也深受佛法影响。因此，准确把握“一切唯心造”命题在佛教知行观中的准确内涵，确保命题外延不被推到不着边际、包罗万象的地步，从而正确理解佛法知行观的殊胜三昧，对正确理解佛法之精髓，体会佛陀“心包太虚，量周沙界”博大本怀，具有十分重要的意义。

　　佛教强调“唯心”，并非表明佛法对器世间、有情世间诸多事物的漠视。佛法阐述 “不二”法门，本身即是对一切“唯”——即偏执于一端之思维定式的否定，“心物”两者之关系，也是“不二”的。“不二”观法是一种认识论方法，是对世间和出世间诸法的“中道”之法。龙树菩萨在《中观论颂》中，开篇即以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”之“八不”表明其“中道”宗旨。龙树菩萨所举证的“生死”、“常断”、“一异”、“来出”等范畴，在此不予展开，仅就每对范畴前所加的限定词“不”考察，这一“不”即反映了对一切偏执认识的超越，对一切偏颇方法的否定。由此，心物之关系当亦以“不二”加以确认。中道之法并非中庸之法。中庸之法是在同一思维层面上对事物的调和、平衡、协调，是一种伦理学上的融合；而中道之法则是超越于事物、范畴，在更高层次上对相对事物的总体把握，具有高屋建瓴之势，拥有“会当临绝顶，一览众山小”的境界。中道不屑于“两边”之间的调和，也决非于“两边”中舍弃一方。而是对“两边”的超越。佛陀提出的著名 “八正道”，即从伦理实践的角度提出了中道行持；佛陀又从无我观出发，论证了如实知的中道观念。龙树菩萨依据佛陀的般若、华严圣典，将发轫于既反对纵欲，又反对禁欲的修学指津的“不二”法门，发展为与体证“诸法实相”具有内在逻辑相关性的中道；而在无著、世亲菩萨的瑜伽学派那里，对众生认识的机制进一步作了可谓玲珑剔透的辨析，构建起恢弘精深而又细密精致的唯识体系，提出了“识有境无”、“一切唯心造”之认识论观念。

　　不二学说不仅是印度佛教所特别钟情的一种思想方法，而且也是印度哲学的主流学说，只是基于三个原因，这一事实不为学界所重视：首先是，虽同样命名为不二学说，但就内容和体系而言，其他学派的不二说与佛教之不二说有着较大的差异，其学说目标和立论基础也不同；其次是，一般而言，汉语学术界对印度哲学的介绍，受专业的限制，知晓面十分有限；最后是，由第二个原因，笔者深感由于印度文化、民族性格与中华文化、华夏民族性格上的巨大差异，使印度哲学理念与中华哲学观念之间，存在着难以消除的隔膜，一般非专业的印度哲学研究者，对印度哲学有不知所云之感。仅举一例，可见此种隔膜有多厚：中国当代留学印度达三十余载的徐梵澄先生，致力于向中国读者译介印度圣哲室利·阿罗频多多部瑜伽学著作，但国内练瑜伽功的人氏众多，而研读室利·阿罗频多及《神圣人生论》等重要著作的却寥若晨星，可见印度哲学思想在中华没有植根生长的适宜土壤。即使已在中国根深叶茂的佛学，是否还是印度原来的佛学呢？颇令人疑狐。印顺导师一生所致力的即是澄清印度佛学的脉络，且成就斐然。

　　印度哲学主要拥有两种不同的“不二说”。其中，占主要地位，并在印度社会拥有影响力的并非佛教的“不二说”，而是印度吠檀多学派的不二学说——“绝对不二说”（kevalādvaitavāda）。公元七世纪，印度学者受希腊哲学影响，对本身传统所具有的“梵我一如”的学说，从本体论角度建立以“梵”为世界一切创造者的观念，以客观唯心主义的理念建立其自身“梵”的系统。但印度哲学特有的思辨传统，促使学者更进一步思考作为创始者、开端者的“梵”与作为存在形式的“我”之关系，引出了与希腊哲学不同的思辨理念——“梵我不二”。吠檀多学者高达帕达（Gaudapāda）在其所撰的《曼殊迦佉耶颂》（Māndūkya -kārikā）第三章中提出此说。并以喻说明之——大我之梵如大虚空，小我则如瓶中之虚空。瓶中之空来自大空，为大空之一属性。二者本质全同。小我发乎大我，而为大我之一属性，本质亦复了不相异。瓶中之空暂为瓶所制限，以别于大空；小我亦暂为身所制限，而恍若外于大我。若瓶破则瓶中之空融于大空；身体之限制若得解放，则小我可径直冥合于大我。故现象界虽有我他彼此之分，实则在根柢上，万有悉为普遍同一之我。高达帕达这种主张，由商羯罗（Sānkara）发扬光大，影响后世印度思想界甚巨，成为后世印度思潮的主流 。由“梵我合一”进化到“梵我不二”，再回归于“梵我合一”，这是一种思辨上的提升。直至今日，尊奉传统印度哲学者中绝大多数仍采行此说。

　　而佛法的“不二说”则远早于吠檀多派，也与吠檀多派的“不二说”意趣迥异，属于认识论范畴的“相对不二说”。首先，依认识立场说，“不二”说表征了平等态度，即杜绝一切在认识论上受习气（唯识学谓之随眠）的影响，伏灭第七识所带来的俱生之偏执性，视一切法为因缘链上平等一环，而无一特殊。包括“我”在内的存在，亦无其特殊性，只是因缘和合结果；其次，依认识方法说，“不二”揭示了认识原则，必须放弃传统的，对于事物的只见其一的片面性，这种片面性使诸法实相得不到真实显现，妨碍了准确把握诸法的本质特性，往往受制诸法表象而作出极不理智的判断，因而对其予以执著，引发无穷烦恼障与所知障，作茧自缚、陷于苦迫之境地；其三，依认识境界说，“不二”开启了全新的认识境界，既跳出片面的观照诸法于一端的传统认识视野，生不再仅是狭隘的 生，死也不仅是狭隘的死，而是将生死作为有前因后果，相互影响、相互牵制的综合现象予以考察。又避免所谓调和性的认识态度，站在诸法两端之上，或者说是摆脱平面式的两端照应式观照，而是“会当临绝顶”般的鸟瞰、全局把握和俯视观照。通常我们所说的全局观念，实际上是在同一层面上对诸事物的左右逢源，而结果是自己身陷诸事物牵制、矛盾之中，无法真正把握全局，导致不是偏于一端，即是调和、平衡诸事物，最终流于“中庸”，而未得“中道”。

　　由 “不二说”观照“心物”范畴，可立于更高认识层次上发现，所谓心与物之关系，实际上系心法对“心”之了别 与心法对“物”之了别，离开心法的了别作用，我们无法认知心和物。心物之了别，是由根、境、识三者和合作用所致，其中任何一个都不能忽缺。由此，佛法对心理所作的分析——五蕴说中，只以色蕴释“物”，而对“心”，则以受、想、行、识四蕴释之，并以识蕴殿军，可见心法（即唯识学所建立的八识）在认识过程中处于主导作用、决定性要素的地位。

　　如以一般哲学术语体系而言，心为主观，物为客观，则佛法对心物关系的界定可清晰表述为：从认识论角度出发，在研究人们对客观事物认识机制时，可以确认，世间没有纯粹客观的事物存在，任何界定为“客观”的对象，都是“主观”的界定，离开主观的界定，无客观存在；而且，任何客观都是主观所见之的客观，无不受到主观的影响、干扰，未被主观影响过、干扰过的客观，是无法确立其存在的。因为，当判断某某系客观时，这种判断本身就是主观的产物。因此，在主客观关系上，由认识论而言，主观永远起主导作用。离开心之作用的物，无法成就其为物；当判断其为物之时，即是心之作用的结果。佛法即是在认识论上的主客观关系、心物所处地位的角度，成立“一切唯心造”命题的。

　　世人由望文生义地认定佛法之“一切唯心造”命题系一种主观唯心主义观念，即世间一切即由心从“无”中创造出来。并由此被误读了的观念出发，苛求学佛者在无任何条件的情况下，由意识创造出一个实物。这种理解和辩驳方式，实属无稽之谈。因为，佛法从来没有否定过根境识三者的相互联系性，也从未否定事物产生的因缘、规律，仅是在认识论范围之内辨析心物两者的地位、关系而已。试举一例，贪钱之法，是因有钱故贪钱，还是因有贪故贪钱呢？显然贪钱之烦恼，主导者为“贪”之“心识”，而非“钱”之故。

　　一般而言，佛学思想史上，存在过中晚期中观学者与唯识学者间的相互诟病。青增格西在解释《唯识二十颂论》之论文“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”时，有段话也反映了两者间的分歧：“‘安立大乘三界唯识\’。此是宗旨（立宗）。‘安立\’以现代话来说就是证明，以正理证明三界唯识。‘大乘\’：世亲菩萨只说安立大乘三界唯识，至于‘大乘\’所指为何，就给后人留下解释的空间，解释上有二解，一是从宗义说，如窥基大师的解释；二是从证悟来说，如调伏天的解释。以宗义来说，提出‘大乘\’是针对中观宗而来，大乘宗派分中观宗与唯识宗，中观宗不承认三界唯心，认为有外境。唯识宗用‘大乘\’一语有双关语之意，一方面唯识宗以此破有部、经部有外境的观点，一方面对中观宗说：大乘是以唯识才是正说。即唯识宗以‘三界唯心\’破常边，以‘大乘唯识\’破中观宗无自性的看法（断边）”。 青增格西的这一表述可归纳为三点：第一，在大乘唯识学体系中，以三界唯识表达“一切唯心造”；第二，大乘之中观学与唯识学存在着分歧，这种分歧从教义体系上说，来自于对“唯心”的承认与否；第三，大乘唯识学承认“自性”的存在，而中观学则否认之。对此解释，笔者认为有偏颇之处。

　　首先，大乘中观学与大乘唯识学均系大乘佛法最为重要的体系，影响深远。但是，早在七世纪的那烂陀时代，玄奘大师已深切感受到以师子光大师为代表的中观学派与以戒贤大师为代表的瑜伽学派之间的严重分歧，为此，玄奘大师在印度曾经以梵文留下了《会宗论》，融会大乘两大体系，可惜的是，这部著作已经佚失，而且玄奘大师归国后也因专注于译经事业，未能将自己著作译成汉文。因此，今天的学人只能凭玄奘大师的只言片语和其他著作，推想其对中观宗与唯识宗的融会。笔者以为，中观宗作为法性宗，唯识学作为法相宗，其意趣是不一样的：中观宗不追究每一具体法相的认识过程，而由总体的认识原则——不二法门出发，对于诸法的认识，以世俗、胜义二谛说予以铺陈施教，建构其缘起性空的体系，最终揭示诸法实相，中观学之高明在于，对事物的总体把握和本质揭示，中观之遗憾在于，忽视诸法具体事相的深入细微探究；唯识宗则以深入的心理分析，按部就班的细致探究，从唯识性到唯识相，从唯识相到唯识行、唯识位，由五位百法到三性三无性，对于认识的过程、性质作了相当精到的揭示，其严密的逻辑性和严谨的次第化推进，最终得到“唯识无境”之结论。已在学术上趋于 “你可以不承认，但却无法推翻” 之致化的境界。唯识学之高明在于，对诸法之相玲珑剔透的分析，其遗憾在于，理论体系的过于繁杂，令学佛者深入其中，迷于认识论的宫殿，沉醉于细微精致的法相分析，却忽视对恢弘精深之法性的整体把握。所以，两者的融会是可以达到互补之作用的。

　　其次，大乘中观学并不因否定自性而成为持断见者，唯识学也并不因强调“识有境无”而成立诸法自性。自性，梵语为svabhāva或sva-laksana,svabhāva的含义是“固有的、天生的性格和素质”；sva-laksana是形容词，sva有“自己的”、“自身的”含义，一般与其他单词连用，与最近的主词发生模糊的关系 ；laksana则为“特色”、“特征”之义 。故sva-laksana的含义是 “有自己特质的……”。说唯识学承认有自性，是因为唯识学主张“唯识三性”说，而说大乘中观说否定自性说，是因为在缘起性空说的体系中，否定了有自性的存在。问题是，肯定和否定自性，表面的结论似乎矛盾，但并不同时必然说明其宗旨的相悖。关键在对“自性”的界定和解释上。中观学确认执著于自性乃是众生的一种虚妄之见，诸法本无自性。因此，所谓自性，如果说是诸法“固有的、天生的性格和素质”的，则这种性格和素质是什么呢？依照中观学说，一切诸法都系缘起的，而如说一切诸法均系缘起的，则可以明确表述诸法没有所谓独存、常存、自在等性质，如果说诸法没有上述性质，则即表述为诸法从本质上说没有自性，或者说自性不实在。应该说，以独存、常存、自在为标志的自性的缺失，是缘起说的必然结果，是对所谓诸法“固有的、天然的”特色或特征的否定，也是佛法性空说的正义。而唯识学所谓自性成立，乃是站在识为主导的立场上予以确立的。《瑜伽师地论》对此内容有清晰的说明：“何等是识自性？答：略有六种。所谓眼识、乃至意识，是识自性差别。又识有三种。一、领受差别，二、采境差别，三、分位差别。领受差别有三，采境差别有六，分位差别有三。如是识蕴差别、总有十八自性应知” 。在此，显属分别说明诸眼等六识在与根境相互作用之因缘中各自担当的不同功能差别性，即在领受、采集外境过程及与苦、乐、不苦不乐三受之心境相互交融时，所发挥的不同功能，所形成的差别之境。唯识所要表达的是，这种自性差别是由识对境的结果，其中识所起的是主导作用，而境并无自性，乃是随识而动，故有“识有境无”。故有翻译者特别将唯识学的“自性”译作“自相”，以区别于中观学所否定的以常存、自在、独存为“固然、天生的”特性的“自性”。

　　最后，中观学与唯识学之间的分歧不是根本性的，而是可以在严格界定概念、仔细考量其命题的条件下，予以融通和“会宗”的。唯识学宗有自性，是分析诸识之缘起的功能，意在法相，而中观学宗无自性，是确认诸法之本质的性空，旨在法性。就胜义谛言，两者都否定执著诸法境尘的实有、实在；就世俗谛言，两者则有所差别，中观学承认缘起的相待性，而唯识学更从认识论层面揭示这种缘起的相待性乃是由具有“了别“功能的六识为主导的，识之功能于认识境尘中发挥了决定性作用。由此，唯识学与中观学的分歧并非如想象的那么水火不容。中观学发展过程中形成的清辨自续派中观学，即有效地接受了唯识学的方法；唯识学在后期的发展中，高扬唯识中道，也借鉴了中观学整体把握诸法的理路。此无疑表明两者之间融通“会宗”的可能性和可行性。无怪乎印顺导师在其名著《印度佛教思想史》中，将大乘中观学命名为“性空唯名说”，将大乘瑜伽学命名为“虚妄唯识说”。性空者，诸法缘起而无独存、常存、自在之自性；唯名者，一切诸法从论识论讲，仅是名相之组合，无实体性，这即为诸法实相——真实、本质之相——空性。“名”者由识辨别分析而安立。既然一切为空，则将一切缘起之诸法视作实有、实在之法，乃是“对境”上的虚妄，这种虚妄的境界之所以会为众生执著，乃是由于识之“了别”功能的作用，此即唯识。而唯识，即“唯心”，一切诸法唯识了别，唯心所造。

　　如深究大乘中观学与瑜伽学两系之间的分歧和差异，与其学术源流、历史背景、理论旨趣的不同密切相关。从学术源流而言，中观学系由阿含与般若经典之微言大义的发挥、演绎与系统化组织而成就，而瑜伽学系则由毗昙论典及《解深密》经典之深密精义之扬弃、继承与全新化改造而完成；从历史背景而言，中观学系面对着部派佛教盛行、声闻佛教之泥古、呆板与繁琐、执著名相，特别是有部对于各名相的实有化诠释，而瑜伽学系则面临着由于“空”观的盛行，社会普遍蹈“空”，虚无主义、悲观主义等“恶趣空”流弊肆意横行之景象；从理论旨趣而言，中观学系注重于对一切执著的破斥，力求从总体上揭示缘起诸法的实相、本质，故以法性学为其特色，而瑜伽学系则注重于立一切法成立之根本，着力从别相上揭示诸法缘起之机制、途径，故以法相学为其特点。总之，无论是从“唯名”安立诸法的总体把握出发，还是从“唯识”所显诸境的具体分析入手，一切诸法之“唯心造”的命题，都始终贯彻其中。

　　所谓唯心之“心”，在佛法中的确切含义是什么？其哲学内涵又是什么？这是我们在理解“一切唯心造”之命题时，必须仔细分辨和明确了解的。“心”及“心法”，在佛法中具有极其重要的地位，由原始佛教发展到后期大乘佛教，关于“心”之阐述及由此所构筑的恢弘“心法”体系，是佛教哲学认识论的主要内容。对于心的解释，权威的《望月佛教大辞典》将其分作精神作用、心的行境、心之所念、意向意气等、心与行之并称等五层含义。而慧沼法师在其《金光明最胜王经疏》卷二中，将佛法“心”概念的内涵分别为四种：“凡言心者有四义：一真实名心，如般若多心，即真如理亦名为心故，胜鬘经云自性清净心，彼名汗栗心。二缘虑心，即通八识，彼名质多。三积集义名心，亦通八识，通能所积集故。四积聚最胜义名心，即唯第八”。 心的概念在佛法中，根据其使用的场景，其意义也不全然一致。

　　首先，后期大乘佛教发展之如来藏自性清净心之“心”，有“真实”之义；《大乘起信论》说：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法”。 真实心，即汗栗驮（hrd），又译作肉团心、坚实心，大乘密教中采用此译法的颇多。原语具有心、精神、心脏等义之中性词，系万物所具之本质，系中心之“心”。大乘后期真常唯心系则命名其为万法所具真如法性之真实心，即如来藏心，其立论已偏离“诸法实相”之意趣，已具建立实体性“绝对理性”倾向。无怪乎受近代众多佛学学者的诟病，斥其为非佛门之正宗学说。

　　其次，作为认识作用表征的“心”，是指具有缘虑作用的心王、心所等法，实际包含认识之主体功能及具体心理反映。旧译六十卷本《华严经》卷十说到：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造” 。这是与色身相对，作为认识主体的众生所拥有的主要特征。亦即涵盖心王、心所之能缘虑诸法，于五蕴中囊括受、想、行、识等四蕴。能缘虑诸法的“心”也蕴含着诸能所因缘的“积集”之义。

　　其三，作为追究认识殊胜主体的“心”，当指心王法，即指八识或六识。“心”成为精神作用的根本主体。若就五蕴法予以鉴别，“心”即识蕴，受、想、行等三蕴则为“心所法”所摄，《大乘阿毗达磨杂集论》卷三阐述到：“心谓识蕴七识界及意处，心所有法谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分” 。

　　其四，尤其应注意，一般唯识学著述均以“心”为第八阿赖耶识的别名而解释。相应的，前六识称为识，第七识名为意。《瑜伽师地论》卷六十三说到：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶识名心”。 《大乘阿毗达磨杂集论》卷二也有明确的论定：“心者，谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故”。 这里，是将心作为以心为积集之义，阿赖耶识有积集种子之义，故特以心为其别名。此“心”之三名归纳如下：

　　这点十分重要，系“一切唯心造”之“心”的正义，故佛法中有种较简洁明了的解释，即所谓“一切唯心造”即是指一切惟有因缘集起。将“心”直接解释为“集起”，而所集起的惟有因缘。固然，这一诠释有过于笼统粗糙之感，但在此也可发凡出citta、hrd及所谓诸法实相之间的逻辑联系点。

　　首先，诸法实相是认识之终极结果。诸法系世间与出世间之万法，具有差别的现象、随缘的事相；而实相即这种事相与现象所体现的真实体相，是隐藏于差别、随缘之表象中的平等、真实、不变之理。无论《大智度论》第十八卷所确认的诸法实相即般若波罗蜜，还是《中论·观法品》卷三、《大智度论》第十五卷等以远离不生、不灭、不断、不常等诸戏论，心行处灭为诸法实相，抑或嘉祥大师之发挥的“实相乃般若实智之所照”，以及天台宗智顗大师所挥洒的对诸法实相的三重解释 ，甚至于中国禅宗直入本旨般的认定诸法实相指诸佛或历代祖师悟道表现之本来面目，等等，无非是对认识终极结果的解释、描述、定性。诸法无论其实相是否为人们所认识，都在其各自的因缘关系上自“如”地呈现着自身。

　　其次，诸法的现象、事相、表象、还是实相，都是认识的结果，只是实相非常人所能真正认识，常人的认识之结果也很难深入到对实相体证契入的境界。因此，所谓的认识、思考、注意、分析，即citta,在认识、界定诸法的过程中，起到了主导性作用，离开citta,就无从谈对诸法的认识，则诸法之一切性质也无从把握，无法明确，在这个意义上，我们有“一切唯心造”之命题确立。

　　其三，在整个citta的过程中，其能所关系必须厘清，在认识的主体中，即在“识”中，应当有一功能处于中枢性地位者，此乃是中心的，在hrd中，我们已经看到有“中心”之义，只要不妄加发挥，阿赖耶识虽没世俗所理解的“真实”义，但确实在担当异熟能变之功能，即一切因缘所成之现行，如仓储般地以种子的形式存放于阿赖耶识中，而在一定因缘条件下，此种子又犹如“春风催又生”般地转变为新的现行，唯识学对此功能以“现行熏种子，种子生现行”而寓意描述之。这并非说阿赖耶识有实在之真实体存在，而是表明“识”具有这种异熟能变之“功能”，在认识中发挥着中枢作用。如缺失此种功能，不承认阿赖耶识存在，则即否定业系的轮回转世。因为，所谓因果报应亦无从执著，而是以因果的现行熏成种子予以保留，成为众生业果，再以业系的轮回转于能生起现行的一世。所以，作为“心”之中心、中枢的阿赖耶识的成立，对于佛法架构“性空”说与“轮回”说连接之体系，发挥着关键的桥梁作用。

　　试想，“性空说”旨在揭示诸法无非因缘联系运动中的存在，故无实体可执、可得；一切自性本不可得，世间万法均无常存、自在、独存之所谓自性可得，即为性空。而“轮回说”也基于因缘法则，认定一切世间因果联系的存在性，时时告戒世人因果酬报的现实性。因此，一般信徒凡夫难免疑惑丛生，难以理解佛教之精深妙旨，即既要讲因、讲缘、讲果，又不能著因、著缘、著果之深远意境。依《金刚经》之核心观念“应无所住而生其心”论之，众生不是偏于“应无所住”而堕于“恶趣空”，无畏到藐视因果的地步而最终难以依“无住”而“生其（菩提之）心”；就是偏于为“生其心”而执著因果，视因果为其实在、常存的事物，畏惧到陷于因果的泥潭而最终难以由菩提心进而步入“无二慧”之境界。所以，佛陀一再谆谆教诲众生要“深信因果”，深信者，在于不仅敏锐觉察世间万象的因果联系之网络，更需要体悟错综因果的虚妄性、无实在性。阿赖耶识的安立，并确认其无实体而仅是心识之分位，对于正确理解因果，消解本不存在，而又作为一个佯谬悖论，时常困绕着人们的“性空说”与“轮回说”的矛盾，不失为非常有效的佛学理论体系架构上的建树。

　　“一切唯心造”之“造”，在认识过程中的作用决不可小视，离开了“造”，则一切认识即使发生，也不会在八识心田留下深刻痕迹，对认识的结果而言，不产生影响。“造”为“造作”之义，在五蕴中表征行蕴之特点。所谓造作，《瑜伽师地论》第八十三卷中有一个界定，即“言造作者：谓依后际所希望故”。而对行蕴的诠释，则是制“心之行”，即认识的活动。原始佛教对此所作的诠释是，除去受、想、识三蕴的其他“心的活动”，包含有唤起注意力的作用的“作意”、根境识接触作用的“触”、意志作用的“思”、精神安宁的“定”、执持不忘的“念”、认知作用的“慧”等。其中具代表性的是善恶意志作用的“思”，狭义的解释为“思”、“意志”等。

　　数学家哥德巴赫发现：任何一个充分大的偶数都可表达为两个素数之和；但仅是知其然而不知其所以然，于数学逻辑上无法证明，由此，引发数学家对此问题的答案——即“所以然”的追寻，虽然人类至今尚未最终找到答案，但哥德巴赫猜想始终在数学家关注的视野之内，证明此猜想的过程，深化着人类对数理世界奇妙因果关系、玄妙构造体系的认识。在此，数学家知道自己对哥德巴赫猜想还未走出“未知”领域，尚在继续探索之中，其探索的“造”，始终在数学家心头萌动，支撑着解决此猜想的努力。由此，未知决非无知，未知是“未”知之知，知其“未”，即为知；是对诸法诸境的只知其然，而不知其所以然。而无知则是对于诸事物的懵懂茫然，甚至毫无意识，是纯粹的“无”知。“未知”作为知之特殊的表现，已表明其有知之“造作”，即意志。而无知，则根本不会引发对“知”的“造作”。故“造作”于认知中的重要性，是不容忽视的。如无“造作”之作用，既不能达到“知”之确定，也不能产生“未知”之判断。

　　由上述例子可以发现，佛法五蕴说铺陈的精巧和恰当。由于存在着哥德巴赫猜想，或者说由哥德巴赫本人发现了数学中的这一现象，此乃是一种法处所摄色，虽无法找到此“质碍”的色法，但是我们找到具有质碍之色法都具有的现象，当属色法的性质，此即佛法所表征的法处所摄“色”——融于色法之中，悬于色法之上的色法所具有的规律、特征。有此色法反映于有情的根尘，引发心识的领纳，即感“受”，又由于这种感受领纳的结果，对某些具有数学天赋或数学爱好者而言，会形成取像，即“想”象。必须说明的是，纯数学、哲学、理论物理等抽象的原理，并非如日常生活中的算术那样，能为所有只要具备正常心识功能的人们接受、理解，因此这种“取像”，仅局限于受过相当训练或累世积累深厚因缘（即常人所认为的“天赋”）的人们。同样的感受领纳，因其天赋缘分的差异，是否能取像则因人而异，不可一概而论。数学如此，音乐如此，一切都如是。如“想”象取像顺利，则定会“造作”而行，即产生某种意志，这是追寻、探究诸法的一种冲动、欲念，由这种“造作”，才能最终形成其了别诸法、分析诸法并对诸法进行概念化的界定，逻辑分析推论（包括演绎和归纳）。这是“知”的结果，无论是最终得出结论（或有其答案、结果）的“知”，还是尚未得到结果，或不明了其结果形成之因缘、逻辑过程的“未知”，都是一种知——认识的过程。

　　佛教强调五蕴说的基础性，既是从认识论上寻找人们认识内外境界的逻辑脉络，也是揭示心识在认识过程中的决定性作用。五蕴说的基础性意义，确实在佛法中支撑起佛教知行观的关键命题——一切唯心造。其中最后两蕴——识蕴与行蕴的安立，恰好说明了这种认识的主导因素——唯“心”之所“造”。试想，一个耳根很利的人，当遭遇天籁般美妙的音乐时，却缺乏鉴别、欣赏音乐的心识，会发生的局面是什么？而贝多芬的晚年，其耳根已彻底丧失功能，但最终其伟大的作品都产生于晚年，这一现象再次雄辩说明，心识在认识诸法中，始终处于主导的地位。但主导者并不等于不需要其他辅助性、增上性的因缘条件。

　　唯心主义者偏之无视辅助性、增上性的因缘，唯物主义者失于轻视心识的主导作用。

　　佛教本非纯粹的哲学体系。固然，作为一种世界性的、古老的、具有旺盛生命力的宗教，其影响世界上芸芸众生的，确实是其隽永深邃的哲学体系；其中蕴涵对人生、世间那具有时空穿透力的精到审察，拥有对人生价值取向的富有深刻意义、终极性的启迪和人文关怀；这些都是佛教哲学的魅力之所在。但佛教作为宗教，作为佛陀自身感悟、修学的总结，其所倡导的“信解行证”修学理路，实际上是每个娑婆世界中的有情走向解脱累世所积之业障束缚，获得真正随顺因缘之大自在的唯一道路。离开修学的佛教哲学，即使再精巧，也只能博得人们对佛陀本人的服膺和推崇，或者仅满足自身浸染于理性思维游戏之中荡漾沉浮的快感。而佛法的目的决不在此，如果这样，则是将佛法本末倒置，实在是入宝库而空返的遗憾之举。

　　佛法论及到修学及其次第，有原始佛教的“三十七道品”，有大乘般若学的“六波罗密”，有大乘唯识学的“唯识五位”等，有作为总纲的“戒定慧三学”。笔者在此对上述修学法门不作讨论，仅以近期在佛教信徒中颇为流行的“三主要道”为例，讨论“一切唯心造”对修学的指导性意义。因为，由宗喀巴大师所倡导的三主要道，将佛陀教法归纳出捷径窍诀，集诸教义之精华、一切论著之结晶，论义甚深，加持极大，极为殊胜。其论既是菩提道次第论的精华摄要，亦是所有中观及三乘法门不可缺少的基础。是故，此三最胜要道法门，是每个学佛者在学道修行过程中缺一不可而必须要掌握的三种要道。所谓“三主要道”，即三种最胜要道法门——出离心、菩提心、无二慧。在此之“心”，系指意向。

　　佛法之弘传于世，其根本的基石是建立于佛陀对于人生的基本价值判断，即人生是遭际于各种逼迫之中的“苦”。对人生的这一基本价值判断，佛陀所揭示的生、老、病、死等生理上的无法避免的逼迫，以及心理上的爱别离、怨憎会，和社会生活中的求不得，已经表述得清晰明白。人类对此有切肤之感，毋庸证明。佛法弘传于世，其基本目的体现于佛陀对有情的慈悲救度本怀。芸芸众生既对苦迫的人生意欲脱离，则对苦迫之现实须有清醒认识，对苦迫之因须有清晰了解，对苦迫之谴除及谴除苦迫后所能取得的成效须有清楚理解。这即为佛陀所要求的修学之众生所必须首先具备的“出离心”。因此，《三主要道颂》益西彭措堪布译本说：“无有清净出离心，求有海乐无寂性，贪执世间束缚众，故当首先寻出离”。问题在于，一时一地一事的所谓看透的感受，众生在现实世间都有体验，这种体验重要却不可靠， “好了伤疤忘了疼”之谚语颇能体现众生的普遍心态，对美色的苦迫之切肤之感，不能代表对财富、权力、名誉、利益、安逸等等现象之苦迫亦有同感，此时的苦迫之切肤之感，亦不必然延续到彼时，此地的苦迫也不尽然延伸到彼处。由此，出离心的培育需要有对诸法的深邃认识为前提，由对诸法的“勘破”而非“看破”为前导。对诸法须深入细致的“勘”：以“一切唯心造”之根本认识，观照诸法之表象和执著的一切无非虚妄不实之法，均无常存、自在、独存之性，一切导致苦迫的因素都系由众生自身之“识”为其主导作用的作崇所致。只有如此，方能对苦迫人生产生真正的“出离”，而非仅是遇不顺境而生起的“厌世”。“勘破”之“出离”是智慧的抉择，而“看破”之“厌世”则是情绪的波动。“出离”是以“一切唯心造”为其意向之依据的，而“厌世”则仅以个体的当下感受为起因。这即佛陀为众生开示四谛法之正义和目的。而此中始终以“一切唯心造”命题予以贯彻。

　　更有芸芸世间佛教信徒都在念叨发菩提心，《三主要道颂》益系堪布译文亦强调：“倘若于此出离心，未以菩提心摄持，不成菩提乐因故，智者当发菩提心”。深刻说明，“出离心”决非修学的目的，仅为修学之前提；要不断精进，更当发“菩提心”。“菩提”者，觉悟也。何谓“觉悟”，不仅是悟人生之苦，更要悟其苦之根源。就如前述的钱与贪的问题，悟到贪恋钱财是苦迫，尚只能是“出离”境界，更需悟到非有钱之存在故贪，而是“贪”之心识方为贪恋钱财的根本。所以，只有认识到万法唯心，寸心不昧，万法皆明，这才是“菩提”，才是觉悟的高级层次——彻悟。“应观法界性，一切唯心造”，《华严经》中这句名言，确实因其系佛教哲学知行观关键命题，而成为指导人们修学的津梁。

　　菩提心就其主要内容而言，系指四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿证”，其中第一愿为利他之愿心，后三愿为自利之愿心。总之，菩提心是一种心愿，是一种殊胜的意向、意愿，表征着自利利他之愿心。由于其已深刻洞察世间诸法“唯心造”之本质，故对诸法有平等之观照而不拘泥、粘滞于一法一事一时，由此，菩提心之修学，实际上修的是“量周沙界、心包太虚”之胸襟，行的是“无缘大慈，同体大悲”之德，故佛法对修学菩提心者的“其体广大，其德无边”，叹为观止，故佛教诸经论也劝众生发心并行持之。旧译六十卷本《华严经》卷五十九界定菩提心为：“菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故”。 诸多功德，无一能离开“一切唯心造”命题之津梁。如若不然，则将堕于邪执，所发即非菩提之心，而只能深染世俗系缚之痼疾而不得痊愈。

　　故宗喀巴大师的“三主要道”以“无二慧“为殿军，谆谆劝导众生一定要发无漏之“无二慧”。“不具证悟实相慧，纵修出离菩提心，亦不能断三有根，故当勤证缘起法。谁见轮涅一切法，永无欺惑之因果，灭除一切所缘境，此人踏上佛喜道。何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。一旦无有轮番时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满”。阐述是明确的，其理在于，众生须以“一切唯心造”命题观照一切现前之境，方能在修学中真正体现“无二”之非分别执著相，彻底实践随缘、放下，步入寂静之胜境。

　　修学出离心、菩提心、无二慧，得领悟、觉悟、实悟，是修学的渐悟次第，在此次第中无不贯穿、展现着“一切唯心造”这一佛教哲学知行观命题的深邃和笃实。

　　综上所述，“一切唯心造”乃是佛法知行观之关键命题。而对于此命题的正确、准确的理解，是把握佛法之主旨、体认佛陀之本怀，从而在信解行证的修学道路上从容渐进的基础。笔者相信，如对 “一切唯心造”之命题不能准确把握，修学佛法者将会陷于迷茫；研究佛教者则会囿于谬见。因此，“一切唯心造”在佛法中，体现了佛陀对世间万物的深刻洞察，显示了佛教认识论的所向披靡和博大深邃。

　　故此，我们首先必须明确不能以“一切唯心造”之命题，而混淆东西方哲学体系，也不能简单类比东西方哲学之间的关系，以抹平东西方哲学间的意趣、结构、思维特质等诸方面的差别。有佛教学者在进行以印度哲学为总体研究对象时，得出的结论是，佛教中既有以倡导“三世实有”、“人空法有”观念的说一切有部学派之唯物主义倾向，也有高唱“诸法唯识”、“识有境无”旋律的瑜伽行学派之主观唯心主义倾向，同时还拥有高举“缘起性空”、“诸法实相”旗帜的中观学派之客观唯心主义倾向。此类论点，其渊源还是在于固执地将西方哲学的概念定义硬性套用于鲜活的、个性显著的印度佛教哲学之思维定势。说一切有部之“三世实有”、“人空法有”观念的“有”，并非等同于西方哲学中关于“自有”的存在之界定，而是在肯定因缘的基础上，对于诸法之因缘所成之“有”的一种肯定，其落脚处还在“因缘”，与其他佛教派系之别，仅在于其学术意趣更关注于因缘所成的作为“果”的诸法的现实存在的考证，论到其学术源头，尚在佛法之“业感缘起说”，与西方的唯物主义哲学在意趣上是迥然不同的。至于瑜伽行派的“识有境无”被判为主观唯心主义，中观学派立“诸法实相”被判作客观唯心主义，均系对于这两个概念的望文生义、随意诠释所致。“识有境无”从来不主张世间诸法的存在是由意识所创造，而是强调对于诸法的认识取决于识，由识故有诸法之“境”，以“境”来指称“存在物”，本身即不涉及所谓“存在物”自身的客观性问题，而表明反映于主观的“存在”物自身并不能决定自己，而是由“识”起主导作用；“诸法实相”不等于一切世间之物质存在之一抽象的不变的理念，既非“逻格斯”，也非“绝对理念”，而是鲜明的表明一切法之现象之内所普遍隐含的真实的本质特性，“诸法实相“系特性，而非能生万物的绝对、终极、理性的抽象体。只有站在佛法的角度，以佛陀留下的三藏经典为基础，以印度哲学文化为背景，才能跳出任何带有先入为主的思维定势，真正理解佛法“一切唯心造”的深刻内涵和特殊意趣，以及其富有特色的思想理路。

　　其次，“一切唯心造”是佛教知行观的关键命题，即表现出佛教认识论的卓尔不群的特色和鲜明的思想理路。以不二说所构筑的心物之融会关系，是佛教知行观的基础，四大说、四谛说、十八界说、五蕴说、缘起说、实相说、唯识说等，从器世间到有情界、从生理分析到心理解构，无不由“一切唯心造”的命题贯穿其中。所以，“一切唯心造”体现了其在佛教哲学认识上的主旨性意义。

　　最后，佛教的修学以解脱为其宗旨和目标。这种解脱，既要众生摆脱由世俗的“识随境转”所导致的一切颠倒妄想，又要众生消除由对因缘所成法的执著所产生的迷惑虚妄，由此，从颠倒的“所知”之障和迷惑的“烦恼”之障的系缚中得以解放，达到心识上平静、寂默，归于本寂。要达到这个目标，在认识论上，必须以对诸事物的正确、准确理解和认识，以“一切唯心造”之命题构筑其与尘世凡俗意趣迥然相异的信仰基础，方能得以真正实践“放下”、“勘破”的修学次第。所以，“一切唯心造”在修学上的意义在于为实践出离心、菩提心和无二慧，奠定了津梁，只有以对“一切唯心造”之理悟为前导，才能进而迈入“放下”、“勘破”的体悟门槛，为最终步入与佛意契合、行大菩提、得般涅槃之证悟殿堂，准备好足够充分的道粮。