演培法师：六祖坛经讲记 付嘱品第十
发布时间：2023-11-16 04:08:56作者：佛缘网六祖坛经讲记
付嘱品第十
上已解说九品,现讲第十付嘱品,亦是最后一品。付嘱品等于佛经的流通分。不论佛说或祖说的大法,是都有益人群,不特当时听众会得很大法益,在时间长流中,不论什麽时代,如果有人弘扬,未来人群也能得大法益,所以总望当时每个听众,将自己所听闻到的大法,延续不断的在各个不同的区域,将之说给未来广大人群听。佛为慈念未来人群,所以特别嘱付当时听众流通。坛经所说圆顿大法,确是有利每个人群,如能听此大法,不特可别邪正,并能如法修持,更能弘此大法。所以在祖自知快要入灭,特召集门下常随弟子,谆谆的作最后付嘱,不致人去法亡,因特名为付嘱品。品中除了付嘱,集此坛经门人,并将六祖入灭前后经过情形,一一记下,使后来佛子了知实情,而对祖师生起儒恭之情,不忘祖德!
召集门人付嘱
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰:汝等不同馀人,吾灭度后,各为一方师,吾今教汝说法,不失本宗。先须举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法莫离自性!忽有人问汝法,出语尽双,皆取法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。
祖「师」有「一日」,召「唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等」共十人,到自己座前对他们说:「汝等不同」其「馀」的「人」,显示他们具有正知正见,能够决断他人疑惑,实可继承宗风,不致坠毁法嗣,于「吾灭度」以「后」,「各」能独当「一方」的明「师」,弘扬如来的大法,引导迷妄的人群。既是一方主持教化的明师或禅师,「吾今」当「教汝」等如何「说法」,方「不」致于有「失本宗」。所说本宗,专指佛祖传心本宗,或不失如来出世本怀,或不失祖师西来大意,且不论在什麽时候,或不论在什麽地方,所说都要不失顿识本心的宗旨。
当你们为诸大众说法时,首「先须举三科法门」。三科,就是五蕴、十二处、十八界。以此三种科目,阐述存在的一切法。佛之所以採用三科法门,说明一切法的存在,因这是教起的原因。如现代科学对万事万物的探讨,只以现象界为研究的对象。如人文科学以人文现象为研究的对象;自然科学以自然现象为研究的对象;社会科学则以社会现象为研究对象。至于本体界,就不是科学探讨的对象,因这不是根据经验所能认识判断的。佛陀最初说法,同样是以现象界为对象,根本没有谈到本体如何。到了佛教发展以后,渐渐谈到本体界的问题。
同时「动用三十六对」相对法,「出没」于相对而又「即离」对待的空有等「两边」,绝对不可随于两边,甚至中道亦不可执着。讲「说一切佛法」,不论是讲什麽,决「莫离」于「自性」,必须令识本心,像这样的说法,即不失于本宗!设或「忽」然「有人」来「问汝」等有关佛「法」论题,你们「出」言吐「语」,「尽」当「取」于「双」句相「对」,使知相对之法,「来去」皆是「相」互为「因」而成,令来请问佛法的任何人,了知凡是二法,皆是对待生起,穷其到达「究竟」,所有「二法尽除」无馀,到了相互对待的情执无有,那就「更无」其他可着之「处」,一心中道之理,就可顿时显现。
明三科法门
三科法门者,阴、界、入也。阴是五阴,色、受、想、行、识是也。入是十二入,外六尘,色、声、香、味、触、法。内六门,眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界,六尘、六门、六识是也。自性能含万法,名含藏识;若起思量,即是转识;生六识、出六门,见六尘。如是一十八界,皆从自性起用。自性若邪,起十八邪,自性若正,起十八正。若恶用即众生用,善用即佛用。用由何等,由自性有。
三科法门,阿含经中,到处说到,或综合的说在一处,或分别的在此说蕴,在彼说入,另处说界。佛教所说现象界,近于现在科学以现象界为对象。如说『自然科学以自然现象为研究对象;人文科学以人文现象为研究对象;社会科学以社会现象为研究对象』。不谈什麽本体论,因这不是科学所探讨的对象。
六祖说:「三科法门者」就是五「阴」、十八「界」、十二「入」是。「阴是五阴」,如常说的「色、受、想、行、识是」。阴是旧译,显示色等五法,能阴覆诸法真理。新译名蕴,蕴是积聚的意思,显示此五法,为个人身心所有的物质精神之所积聚,所以称为五蕴。
色,就生命说,是指肉体。如扩大说,是一切物质。含有变坏与质碍的两个意思。不论是很大或微小的物质,都在不断变化破坏中,名为变坏。只要是属物质,必据一定空间,在同一空间中,不能存有两物,因为互相质碍,有了这个物质,就不能容另一物质。色阴的色,范围很广,内而生命肉体,外而山河大地,凡有形色可见的,无不含摄在色阴中。「受」是受阴,是领受的意思,亦即感受作用。如感觉上的快与不快,知觉上的苦乐心情。「想」是想阴,是心的取像作用,亦即概念及表象,或浮现心中的相。「行」是行阴,是有情的意志作用,通常说为造作的意思,亦即念念不停的内心活动。「识」是识阴,以分别为义,亦即认识的主体,包含眼识乃至意识的六识。如是五阴合说:色阴是属色法,亦即物质;受想行识四阴是属心法,亦即精神。佛法说为色心二法,现在说为物质与精神二者。「入是十二入」,又名十二处,或十二入处。「外六尘」,是指色、声、香、味、触、法;「内六门」,是指眼、耳、鼻、舌、身、意。如是内外十二处,就是内六处与外六处。处,依梵文原意,是指『进来的场所』,或『进来的东西』。『进来的场所』,是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根;『进来的东西』,是指经过六根门而进来的色、声、香、味、触、法六境。
「界是十八界」,就是「六尘、六门、六识」。六尘是前说的外六尘,六门是前说的六内门。界是界限意思,意显生命体中,具有十八界别,每界都有严格的界限,彼此决不互相溷同。喻如同一座山,有金银铜铁矿,金矿有金矿界,银矿有银矿界,乃至铁矿有铁矿界,各矿有它界限,决不互相含溷。六识是依根缘境而生。经说二缘生识,就是『缘眼与色而生眼识,缘耳与声而生耳识,缘鼻与香而生鼻识,缘舌与味而生舌识,缘身与触而生身识,缘意与法而生意识』。由根与境而产生的认识,要素有十八种,名十八界。眼识界为视觉的认识作用,乃至意识界为知觉的认识作用。
十八界的六识,一般都说眼识乃至意识。但是到大乘唯识,说有八识,另加第七末那识,第八阿赖耶识。阿赖耶是印度话,中国译为藏识,显示此识之中,含藏一切种子,因而亦称含藏识,无始以来一切善恶种子,无不含此识中。分别的说:能藏一切诸法种子名能藏,为前七识之所熏习名所藏,第七识执第八识见分为我名执藏。合此三义,名为藏识。现说「自性能含万法,名含藏识」,与唯识的解说完全不同。末那是印度话,中国译为思量,因它『恒审思量』,胜于其他诸识。唯识学解说:第八识虽能恒思量,但不能审思量;第六识虽能审思量,但不能恒思量;前五识既不能审亦不能恒;能审而又能恒的,唯有第七识,所以称为思量识。第七识由藏识转生,说是转识并没有错,但唯识说转识,不唯是第七识,前六识亦名转识,合为七转识。经说:『藏识海常住,七识转浪生』。
「生」起前「六识,出六」根「门」头,「见」外界的「六尘」,「如是」合为「一十八界」,「皆从自性」而生「起」的作「用」。用与体是相对的:用就能力上说叫力用。用就功业上说叫功用;用就活动上说叫作用。虽可作此不同解说,现只以一『用』字,诸说皆在其中。
「自性若」果攀缘于「邪」,就会行邪言邪,生起「十八」种「邪;自性若」果「正」念真如,见到实相无相,甚至六根互用,就可生「起十八」种「正」。此用「若」果属于「恶用」,就成「众生用」;此用若果属于「善用」,就成「佛用」。无论「用由何等」而出,说为佛用也好,说为众生用也好,皆「由自性」本「有」,所以十八界无非自性。
明三十六对
对法、外境。无情五对:天与地对,日与月对,明与暗对,阴与阳对,水与火对;此是五对也。法相语言十二对:语与法对,有与无对,有色与无色对,有相与无相对,有漏与无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对;此是十二对也。自性起用十九对:长与短对,邪与正对,痴与慧对,愚与智对,乱与定对,慈与毒对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,常与无常对,悲与害对,喜与瞋对,捨与悭对,进与退对,生与灭对,法身与色身对,化身与报身对;此是十九对也。
三科法门已说,今明三十六对,由于性具万法,一一皆由自性。「对法」,是说相互对待的诸法,而此皆是属于「外境」。三十六对法,可分为三类:「无情」有「五对」,现分别如下:
一、「天与地对」:世人常说生于天地之间,所以有此天地一对。天是高高在上,以现在说,指围绕地球罗列日月星辰的空间。地是地球,现说太阳系九行星之一,亦即人所居住之处,没有大地为人所住,人就无从生存。地能载荷一切,天能覆荫一切,情与无情才能存在,所以成为天与地一对。从天地距离看,当有高下,从诸法平等看,实无高下。佛法行者,如体诸法平等,就无天地一对。
二、「日与月对」:日是太阳,现说恒星之一,为地球及诸行星所围绕,白日放光有极强热度。月是月亮,现说地球卫星,夜间放出光芒,除极清凉,亦能照耀一切。过去中国传说月亮中有广寒宫、嫦娥、玉兔、桂树等,但自一九六九年,美国太空人踏上月球,已知没有这些。
三、「明与暗对」:明是一种光亮,或说光明。暗是黑暗,或是不光明。明暗互相倾夺,有明时就没有暗,有暗时就没有明。明是人所喜欢的,有明可看所要看的一切,暗是人所厌恶的,因在暗中不但看不见所要看的任何东西,且可能会发生危险。
四、「阴与阳对」:万事万物都有阴阳相待。以有情论,男性称为阳,女性称为阴,阴阳相配能衍生一切。以无情论,如不晴不雨称为阴天,光明照耀称为晴天。阳与阴相互对称,唯有阴阳配合,具有情识活动的生命,无有情识活动的万物,才能生长存在。
五、「水与火对」:水是无色无臭的液体,为江湖河汉以及海洋等的总称。火是物质燃烧发生的热体,它有成熟的作用。如人类受用的饮食,如没有火,米就不能煮成熟饭,菜就不能炒成可口的熟菜。因此,水火是生活所切要的必须品。虽则如此,彼此性质,极端冲突,不能相容,如说『水火不容』,或说『热如水火』,所以成为一对。
诸法差别之相,如五蕴、四大、十二处、十八界等,都可称为法相。是诸法相,如用语言一一说出很多,现在分为十二类,一一说明如下:
一、「语与法对」:语是语言,世间万有诸法,无一不以语言说明,如国家、社会、宗教、团体,不用语言说出,是就无法了知。到以语言说出,世人始知这是国家,那是社会,这是宗教,那是团体。诸如此类的法,假使没有语言,人们怎能知道?
二、「有与无对」:有约法存在说,不论什麽存在东西,都说为有;无一般说为没有,亦即是不存在。如是有无,相对而言,因有说无,因无说有,以破众生情执,使知有无皆不可得。
三、「有色与无色对」:这同样是互相相显,如对有色可显无色,对无色可显有色。佛法以所住的依报说,所谓三界,欲色二界是有色的,无色界是无色的。有情心理很怪,在物质世界住久,感到色有质碍,对色就生厌患;果真入于空无所有,就感空空洞洞,对无形空又生厌,这都是一种情执,殊不知色与无色,都没有它们自性。
四、「有相与无相对」:相是一种形态,如万物没有那样无其形态,花草树木有花草树木的形态,猪马牛羊有猪马牛羊的形态,这可明白见到的。无相就是没有形态,如虚空的无形无相。以佛法说,有为法有形有相,无为法无形无相,这同样是相互对立的两法。
五、「有漏与无漏对」:漏指烦恼,因烦恼而漏落三界。名为有漏,如凡夫在三界中流转。无漏是约断除烦恼而言,如二乘圣者断除烦恼以后,不再漏落三界转来转去,名为无漏。
六、「色与空对」:色是有形有相的,空是无形无相的,色空互显,缺一不立。互显,意指因色显空,因空显色。众生着色固然是迷,二乘着空同样未悟,因空不是实有,不论是色是空,都是虚妄不实,执着就是错误。
七、「动与静对」:动是运动或变动,经中形容动的现象:『观诸法如流水灯焰』。流水固是刹那不住,灯焰同是刹那不住,即此刹那不住,就是时时在动,或是在于变动,名之为动。与动相对是静,动静是相关的,离静没有动,离动没有静,即静而动,即动而静。印顺大师在中观今论说:『诸法是彻底的动,彻底的静……约三世以观一切,即动而静,流行不断为动,动而不失为静』。
八、「清与浊对」:浊是溷浊,即现在所说污染,亦佛法所说垢染。一般说污染,就外在而言,如空气污染,水流污染,环境污染等,佛法所说垢染,就内在而言,如烦恼垢染,罪业垢染等。清是清净,世间说环境清净,身体清净等,佛法说内心清净,国土清净等。如说『心净众生净,心净国土净』。是为清与浊对。
九、「凡与圣对」:凡是凡夫,以佛法说,不见实相的众生,烦恼既未断除,生死亦未解脱,乃是凡庸的士夫,亦是凡庸浅识者流。深深贪着欲乐的人。大乘义章第六说:『凡谓生死凡鄙之法,夫是士夫,凡法而成夫,所以名为凡夫。此犹是我人之别名』。菩提流支译为毛道凡夫,真谛译为婴儿凡夫,笈多译为小儿凡夫,皆是显示由于无明烦恼,随业受报,不得自在的异生。圣是对凡称的,或名圣者,或名出苦者,是通晓谛理的尊敬之称。如说『圣摩诃迦叶』,『圣龙树』,『圣无着』等。具有高度智慧,断惑证真行者,名为圣人。以世俗说,是指具有理想最高人格的人,名为圣人,如孔圣等。学佛是为转凡成圣,转凡而成圣者,阶位是有差别,因所悟真理浅深不同。金刚经说:『一切贤圣皆以无为法而有差别』。如小乘说的七贤四圣,大乘说的三贤十圣,乃至最高佛陀大圣,皆因证悟法性而有差别。
十、「僧与俗对」:以僧俗说,约学佛的佛弟子说,一般在家学佛者名俗,捨俗而求出世解脱的学佛者名僧。僧具名僧伽,译为众,乃三宝之一,信受如来教法,而入圣得果者,名为圣僧,一般没有断惑者,名为凡僧。俗是在俗学佛者,以护持佛法为主,因俗人可做世间事业,以所得财利,一份作为供僧之用。僧以弘法为家务,俗以护法为主体,僧俗各负其责,佛法就可弘通。
十一、「老与少对」:老少约年龄老大或年幼分别:老是年岁老的人,或指七十岁以上的人,过去说『人生七十古来稀』,是显年老的人很少,现由物质生活的美满,外在环境的清净,医药卫生的发达,老人越来越多,如何照顾老人,使老人安享晚年,已成世界各国一大问题。年少是指年轻儿童,如托儿所、幼稚园的幼年,过去医药不如现在进步,很多少年不幸夭亡,现在少年都很体健力壮,活泼泼的成长,老少以年龄大小分别成为一对。
十二、「大与小对」:世间万物在相互对照下,明显有大小的差别。如佛教说的精舍是小,丛林是大,乃至大如虚空,小如微尘,甚至不论什麽,只要互相对照,都可看出大小。大小虽明显有差别,但也不过是人类及众生妄念分别,若了大小都无自性,虚空并不算大,心包太虚为大,微尘亦不是小,于微尘内转大*轮,怎能说小?大小全在人们怎麽看了。
说明法相语言十二对,续说「自性起用十九对」,显示此十九对,都从自性而起的妙用。现在略说如下:
一、「长与短对」:以物质说,固有长短的相对,如一丈是长,一尺是短;一尺是长,一寸是短,长短相对之下,明显可以看出。以时间说,亦有长短的相对,如佛经所说的劫,是显时间很长,所说刹那,是显时间很短。再如日夜说,夜长昼短,昼长夜短,都是说明长短。从相对看,固有长短;从体悟观,长短不可得。如经说:『长劫变为刹那,刹那化为长劫』,何有长短分别?
二、「邪与正对」:这是佛法所极重视的一对,乃约思想正不正确分别。思想是指导行为的动力,正确思想必然指导正当行为的活动,令人走上光明大道,终而获得生命解放;错误思想指导非法行为的活耀,使人走上黑暗崎岖,终而堕入恶趣深渊。佛法所以严格破邪显正,不是争取思想领导权,而是使人在日常生活中,具有正确的人生观,循以正确人生观为人,就会完成高尚的人格。世间诸有宗教,总是心外取法,其思想是错误,错误思想当不会有正确人生观,做人自亦不会光明正大。佛及历代弘法大善知识,总是严峻的不留情的破邪显正,使人善为做人。
三「痴与慧对」:痴是愚痴,亦即无明,为根本烦恼之一,具此烦恼的人,对什麽叫做世界观,什麽叫做人生观,必然没有了解,更谈不上正确。慧是智慧,是愚痴的反面。佛教最后目的,在使众生,特别是人,获得体悟真理的智慧,解决一切缠缚的烦恼。对此智慧,佛法极为重视,没有清净高度的智慧,决不能获得生命解脱!
四、「愚与智对」:此对大体同于第三『痴与慧对』。愚是愚昧,亦即无知,对万有诸法,无正确认识。愚的反面是智,讲到智有多种,有世俗的有漏智,有出世的无漏智。智对一切事理有决定而了知的作用。毘婆沙论第百六说:『决定义,是智义』。大智度论第二十三说:『决定而知,无所疑故,名为智义』。瑜伽师地论第八十八说:『智有二种:一、正智,二、邪智』。佛法所重,当是正智,且要以正智破除邪智,使人不致有所疑惑。
五、「乱与定对」:乱是散乱,是安定的反面,能令身心驰散流荡,没有刹那安定,且有一股力量,障碍正定完成。定是安定,为散乱的反面,能使行者内心安定如恒,是心凝住一境而不散动的情态。行者对所缘境,心善安住,不散乱,不动摇,名之为定。佛法行者固要有这安然不动的心态,就是世俗做事或率领军队作战,也要做到『指挥若定』。散乱也好,安定也好,都是内心的现象,当然以定为善,散乱是不好的。
六、「慈与毒对」:毒是恶毒,如一般人伤心害理,用诸恶毒手段毒害他人。慈是慈爱,亦即佛法说的慈念。如欲拔除毒害的心意,唯有运用佛法的慈力。人的恶毒心理固多,佛法总说有三毒,对治此毒害,主要是慈悲,如常心存慈悲,自然就无毒害。
七、「戒与非对」:非为不是,或说为恶,如人任意做不正当事为非。戒的定义,防非止恶,如心时刻防范自己罪恶行为,自就不会为非作歹。世人所以纵情任意,或做这样不正当事,或做那样错误的事,病在于没有戒的防止,可见佛教所说戒极重要。
八、「直与曲对」:直是正直,如曾做过不合法事,正直无私的坦白说出,或心直口快的全无隐藏,佛法说的『直心是道场』,确是做人之道。曲是歪曲,如做过错误的事,总是拐弯抹角的文过饰非,将之掩盖起来,更不承认是自己做的,怎可成诚实的人?为人应该正直,不应心存邪曲!
九、「实与虚对」:实是真实,是就说是,非就说非,决不虚假的说出不符合事实。虚是虚伪,表面非常真诚,实是虚假伪装。心口不想应。像这样人,世间很多,明明要想解决的,恨不得令你早死,但仍虚情假意的,表示对你一片关心。
十、「险与平对」:险是危险,如所走的道路,有高低不平,甚至有陷下去的深坑,稍不小心,会落其中而受伤害。平是平坦,如现在的柏油路,平坦没有坑陷,只要眼睛没病走在上面,绝对不会有什麽危险。佛法常说:『平地平地平心地,心地若平一切平』。维摩诘经佛国品舍利弗说:『我见此土丘陵坑坎,荆棘砂砾,土石诸山,秽恶充满』。显示此土高低不平。事实此土并不是不平,而是舍利弗心有高低。是以心平最为重要。佛法还说三恶道是险道,出世道是平坦道。为人内心险恶,必会走上三恶趣的险径,终于堕入三恶趣的险处,怎能心存险恶?
十一、「烦恼与菩提对」:这全就佛法说的一对。如向所说:烦恼是扰乱人的一面,为学佛者所要断除的;菩提是觉的一面,为学佛者所要证得的。有烦恼的存在,菩提决不能证,证到菩提,烦恼自然消除,所以佛法行者,都知为断烦恼求证菩提。这全约迷悟分别:行者到了悟时,烦恼当下即是菩提;修行如仍在迷,菩提也就成为烦恼。设或通达空性,了知烦恼无自性空,菩提亦是无自性空,自然体会烦恼即菩提,二者是无任何差别。
十二、「常与无常对」:常是常住,没有变化,无常则是变化不息。不论常与无常,皆是无实自性。宗镜录说『说常住则成常见,说无常则归断灭,斥边则成边见,存中则着中理。今此圆融之旨,无碍之宗,说常则无常之常,说无常则常之无常』。是以常与无常相对,不可定夺。
十三、「悲与害对」:害是对不害说的,于有情无所损恼,是为不害,想方设法去害人,是名为害。悲在佛法以拔苦为义,世间有情无不有诸痛苦,对之悲愍以期减少痛苦都来不及,那里还会再去伤害他们?任何具有精神活动的生命,没有不怕受到伤害,为人特别是为佛子,理应时怀悲愍之心,不应当想到如何伤害有情。
十四、「喜与瞋对」:喜是喜悦,或是欢乐。如说喜气洋洋,或说人逢喜事精神爽,或欢喜得跳跃起来。佛法说随喜,就是他人有什麽荣耀,不但不嫉妒,反生起随喜,认为像这样人,应该有此荣耀。瞋是瞋恨,或是恚怒,如对自己不满意的人,一旦见面就生高度瞋恨,甚至怒目相视。对人生随喜心,不但对方快慰,自己亦有功德,对人生瞋怒心,对方固然不安,自己亦造成罪恶;所以为人不应生瞋,而应多多随喜。
十五、「捨与悭对」:悭是吝啬或吝惜,是不肯施捨的意思。佛法说在家人悭财,出家人悭法。捨是施捨,如自己所有财物,不论是否极为爱好,只要有人来前求取,甚至不来求取,看他极为困苦,立即无条件的施捨给他,使他生活安定,且在捨时,心极欢喜,没有捨不得的样子。
十六、「进与退对」:进退是相互对待的。以世俗求学说:读书应精进不懈的向前进,决不可有所退堕。『为学如逆水行舟,不进则退』。以佛法修行说:同样要不断的向前进,不可修修就懈退下来。佛法有说:『精进心易发,长远心难持』。很多学佛行人,最初确是勇勐前进,但修不久就退下来。严格说来,只要是善行,就当不断前进,不应懈怠后退。
十七、「生与灭对」:世间万有诸法,不论情与无情,都是有生有灭。如花草树木的最初出生,到了最后就入灭除;再如吾人生命,初从母胎出生,到了生命结束就死,死就是灭;特别是吾人的心念,总是念念生灭的互相倾夺,从没有一念安住。真正佛法行者,当生灭心生起,应当荐取无生灭性,达到不生不灭的寂灭性。
十八、「法身与色身对」:佛身虽说有三身四身乃至十身,但基本只有法身与色身。色身是父母所生身,为无常生灭的,法身或以诸法真理为身,或以诸功德法为身,是本来寂灭的。佛之所以为佛,不是幻化生灭的色身,而是常住寂灭的法身。金刚经说:『若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来』。如欲真正见佛,经中前面又说:『见若见诸相非相,即见如来』。
十九、「化身与报身对」:化身与报身,是佛三身的另二种身。化身又名变化身,是佛随顺各类众生的不同机宜,示现变化各种不同身相予以教化;报身是佛于无量劫中,积聚无量福慧而感的果报身。报身又名自受用身,是自己受用广大法乐,化身又名他受用身,是化凡小令得法乐。如是二身相对,全以自利利他所立的二身。
如上所说,「此是」自性起用的「十九对」。
明无戏论法
师言:此三十六对法,若解用,即道贯一切经法,出入即离两边。自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见,若全执空,即长无明。
祖「师」说了上面诸相对法,又对大众说:「此」上所说「三十六对法」,都是随宜方便互显,而实皆是虚妄不实,行者于此不实法中,如见到诸法真实义,假「若」能够了「解」善「用」,「即」以此道「贯通一切经法」,因如来所有言说,都是说明诸法实相妙义,行者了解诸法皆是实相,就知诸对待法皆不可立,于此不可立中,若「出」若「入,即」可远「离两边」,一切不离自性,当下就是中道无戏论法。至于说性说相,说色说空,乃至说法身等相对,皆是假名安立,目的无非令闻法者确知无有实义。万有一切诸法,皆从「自性」随缘「动用」。
设若「共人言」谈「语」及法要,「外」谈各个法相时,应无所执着而「离」于「相」;「内」谈诸法「空」理应无所执着而「离」于「空」。谈外相时,「若全着」于诸法事「相」,不特不了解相,反而「即长邪见」,思想完全错误,那是很危险的,因邪见是诸苦的根本;谈内空时,「若全执」于「空」理,不特不明白空,反而「即长无明」。无明无知,其他烦恼滚滚而来,那就非堕恶趣之中。相是有,空是无,空有为二边见,为使众生除此二边见,所以佛说实相对治。经中有说:『诸法不有亦不无,以因缘故诸法生』。因缘所生诸法,是空无自性的,那可说有说空。说有说空,全是针对众生妄执,而实有不可说空不可说。
执空之人,有谤经,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合语言,只此语言便是文字之相。又云直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。见人所说,便即谤他言着文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经,不要谤经,罪障无数。
此明执空行者,不要以为一切皆空,甚至认为佛经亦是多馀,是则谤法罪恶会很重。
佛法确极重视空义,且认这是不共世间的,但不能误解空义,以为空是什麽都没有。学佛行者,竟有「执空之人」,不特拨无一切,且「有谤」佛「经」者,「直言不用文字」。佛经既由文字组织而成,要究佛经做什麽?看经又有什麽用?像这样毁谤佛经,简直是谤佛灭祖,抉人天的眼目,伤众生的慈父,断如来的慧命,所构成的谤法之罪,任何造成极重恶业无过于此,岂可执空妄言不用文字。
「既云不用文字」,为「人亦」应「不合语言」,以语言开示众生,「只此语言便是文字之相」。现在有说:语言是有声的文字,文字是无声的语言,语言及文字,都是指示事理的一种方便,若定不用文字,亦应不用语言,如此语文皆捨,执空以何度生?所有言说开导众生,皆是如来善巧方便,以此引导众生,捨文字入真实。经常说到如标月指,令不见月者因指见月,藉语言文字显示教理,是为迷于真理者说,怎可不用文字?怎可废于文字?大般若经说:『若顺文字,不违正理,常无诤论,名护正法』。用文字显真理,因语言而悟道,怎可妄执不用语文?
六祖「又云」:有些修禅执空的人,一味执着教外别传,「直道不立文字」,殊不知所言「不立文字」,就是属于「文字」,自己堕在文字中不知,一「见」他「人」为众「所说」言教,「便即」毁「谤他」所「言着」于「文字」。一般说不立文字,动辙以达摩不立文字为证,忘记达摩以四卷愣伽印心。如愣伽经说:『佛语心为宗,无门为法门』。难道愣伽经只是一张白纸,不是用文字组织成的吗?宗镜录说:『文字性离,即是解脱,纔得见性,当下无心,若迷一切诸法之性,向心外取法,而起文字见者,还以文字对治,示其真实』。妄计不立文字,不但不明佛祖之意,反招谤法之愆,将来必堕无间地狱!
六祖又告诫说:「汝等」必「须」了「知」:「自」己执「迷」不悟,由于智慧不够,「犹」还「可」以,将来纵然堕落,只是你个人的事。以此教导他人,不但误导他人,「又」是毁「谤佛经」,使得*轮停转,法化窒息,众生不能得度,或误无数众生,罪过是很大的,所以佛法行者,特别是弘扬佛法者,千万「不要」毁「谤」佛「经」,毁谤佛经,「罪障无」法可「数」!永嘉说:『若教不堕无间狱,莫谤如来正*轮』!现在很多弘法者,讲得天花乱坠,听众亦是很多,但都不合佛经意趣。
若执相于外,而作法求真,或广立道场,说有无之过患。如是之人,累劫不得见性。
六祖告诫学人不得着相求真:修学佛法者,假「若执相于外,而」心奔驰于种种法,以为这是「求」于「真」实,那绝对是错误,因既着相于外,就是心外取道,那与世间一般宗教本于邪见所行,就没有什麽不同,既然同于邪见,怎可契于真实?「或广立道场」,如中国所建丛林,或一般寺庙,皆是道场,以之修持、弘化,本来是很好的,是以佛教传到什麽地方,就有道场出现,使人见到寺庙,知是佛教道场。运用道场弘扬佛法,或是「说有」非无,或是说「无」非有,不是堕于外道邪见,就是落于空无所有,如是说有说无,即是断常二见,贻误众生「过患」很大。是则虽广立道场,弘扬偏有偏无之法,不特众生无法得益,且会因此有所堕落,「如是」于道场中,或说偏有,或说偏无的「人」,即使经过「累劫」,也「不可」能明心「见性」。于道场弘法者,怎可不加注意?
但听依法修行,又莫百物不思,而于道性窒碍!若听说不修,令人反生邪念。但依法修行,无住相法施,汝等若悟,依此说,依此用,依此行,依此作,即不失本宗!
六祖要诸学人不失本宗。修学佛法者,应多闻佛法,「但」若「听」到如来正法,就当「依」于正「法」如实「修行」。随于有无妄执固执不可,「又莫」如一般禅者主张「百物不思」,以为什麽都不想就是修禅,「而于道性」有所「窒碍」,同样不是正当修行。反过来说:「若」是一味「听」善知识宣「说」如来正法,并认正法确可得到解脱,但「不」依于正法实地「修」行,且放浪形骸的如一般俗人无异,「令人反」而「生」起「邪念」,以为佛法对人身心无益!事实佛陀正法,果能广学多闻,不特可得身心解脱,且能至于无上佛道!听闻教法,只要「依」照正「法修行」,即是以「无住相」而行「法施」。佛法说施,不论财施、法施,都要无住相行施。金刚经说:『若菩萨心不住于法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色』。「汝等」诸仁者,「若」能「悟」解正道,应「依此」无住相而「说」法,「依此」而如实运「用」,「依此」而如实修「行」,「依此」无住相而「作」。于此四事一一无住,「即不」会「失」去「本宗」的宗旨。
如何答问
若有人问汝义:问有将无对,问无将有对;问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。汝一问一对,馀问一依此作,即不失理也。设有人问:何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没即暗,以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。馀问悉皆如此。汝等于后传法,依此转相教授,勿失宗旨!
佛在世时说法,不唯佛陀口说,听众亦提问题,现在西藏佛徒,西方学者演讲,最后有半小时问答,我国古代大善知识,会中可能亦有问答,所以六祖特别告诉当时听众如何问答,可见问答极为重要。祖说:假「若有人」来「问汝」有关佛教法「义」,看他所问的是什麽,即对他作怎样的答覆,所答既不有违义理,也不失于契合机宜,使来问者得到满意的回答。如有「问」到什麽是「有」,就知他是重于有的,且认有是实在的,你就应当「将无对」他回答,破除他的实有妄执,使知有是不可得的。反之,如有「问」到什麽是「无」,就知他可能是执无有的,亦即会落于断见的,不用说,落于断见很危险的,你就应「将有对」他回答,以破他的着无妄执,将他从断见中救拔出来。如是有无二见,智度论说:『离是有无二边,处于中道,即是诸法实相』。如有「问」什麽是「凡」夫性,你应「以圣对」他回答,使知凡夫即非凡夫,凡夫无实自性,到见道后,就可转凡成圣。设或有「问」什麽是「圣」,就应「以」超脱「凡」夫「对」他回答,使知见道以后,就可成为圣者。如小乘的四向四果,大乘的十地,皆名为圣。如是对凡圣回答,使来问者明白凡圣皆由修证浅深而有差别,离了修证凡圣根本是平等的。「二道」虽以对待「相因」,但离二边就可「生」起「中道」妙「义」,不会再谈有说无。智度论说:『常是一边,断是一边,离是二边行于中道,是为般若波罗密』。如是「一问一对」,诸有其「馀问」题,「一」律「依此作」答,就「不」会「失」却中道真「理」。
世间有明有暗,为人之所共知。暗是黑暗,如暗夜、暗昧、暗室等,也就是不光明。明是光明,如日明、月明、灯明等,也就是没黑暗。「设」若「有人问」起什麽「名暗」?你应对他「答」说:光「明是因」,黑「暗是缘」,明暗是敌体相反的,不容互相共存。光「明没」了就是黑「暗」,黑暗没了就是光明。通俗说:有暗就没有明,有明就没有暗,「以」光「明」显出什麽是黑「暗」,「以」有黑「暗」才能「显」出什麽是光「明」。明「来」暗「去」,暗去明来,明暗「相」互为「因」,虽说有来有去,但离来去二边,就「成」立「中道」真「义」。除此而外,其「馀」还有什麽「问」题,「悉皆如此」回答,没有什麽不对。「汝等」今「后传」授圆顿一乘宗「法,依此」方法「转相教」导传「授」,那就合于心宗宗门宗旨,切「勿失」去宗门的「宗旨」!
宗教学者传道、弘法、不论讲说什麽,必有种种问答,至于辩论什麽课题,更要有相当善巧。答问要答得恰到好处,方能达到弘法目的;若答得不圆满,纵说得天花乱坠,仍可说是失败的。奘师到印求法,有名那烂陀寺,西藏有名大寺,都极重视辩论问答。六祖现用三十六对,作为传授应对方法,亦以用来破除世人妄执。虽仅三十六对,但如善为运用,可通于一切法,以此传授教导,可以远离二边,中道亦不得立?入道要门说:『无二边,亦无中间,即是中道』。如是中道之理,不求而自然成。
预示入灭
师于太极元年壬子,延和七月,命门人往新州国恩寺建塔,仍令促工。次年夏末,落成。七月一日,集徒众曰:吾至八月,欲离世间。汝等有疑,早须相问,为汝破疑,令汝迷尽。吾若去后,无人教汝。法海等闻,悉皆涕泣;惟有神会,神情不动,亦无涕泣。
六祖大「师于」唐睿宗「太极元年」,岁次「壬子」,为唐中宗景龙四年,岁次庚戌(七一0)。是年改元景云元年,到第二年岁次辛亥为景云二年(七一一),到第三年岁次壬子,改元为太极元年(七一二);就在此年五月,又改为延和。是年七月唐玄宗即位,八月改元先天元年。如此分别,可知太极、延和、先天三次改元,都在岁次壬子(七一二)。在改元「延和」年「七月」间,师「命门人往新州国恩寺建」舍利「塔」,且「仍令」人催「促」,得早完成工「程」。到「次年」的「夏末」,也就是唐玄宗开元元年(七一三)的夏季之末,塔的工程全部完工「落成」。
塔建成后,师于「七月」初「一日」,召「集」门「徒」大「众」,坦率告曰:「吾至八月」时,由世缘已尽,「欲离」开这人「世间」。现在「汝等」对于法义,如「有」什麽「疑」难问题,不妨「早须」提出「问」我,我会「为汝」等加以解说,「破」除你们的「疑」惑,使「令汝」等心中「迷」云「尽」除,如实了解佛法道理,使得修行不致入于邪径,不会落于魔道。如不及时相问,到「吾去」了以「后」,就「无人教」导「汝」等,对你们是相当不利的。六祖对诸门人如此慈悲,真是极为难得,亦实恩重如山。祖入灭前对诸弟子说这番话,就像佛示寂前,在遗教经所说:『汝等若于苦等四谛有所疑者可疾问之,毋得怀疑不求决也』。像这样问三次,但无一人发问,因诸弟子对此已经了然无疑。
「法海等」人听「闻」六祖所说,「悉皆」伤心得「涕」泪悲「泣」,「唯有神会」一人,「神情」如常「不动,亦无涕泣」流泪。此情亦如遗教经说:『于此众中,苦所作未办者,见佛灭度,当有悲感……若所作已办已度苦海者,但作是念:世尊灭度一何疾哉』!
「法海、志诚等,所以悲从中来,悉皆渧泣泪下,因感六祖灭后,法化垂危,疑决从谁,为自为他,不觉感到悲伤,自然泪如雨下!神会所以无此悲感。神态心情一如常人,不是不知象王已去象子无依,而是了解圣凡出现世间,不论住世多久,最后必要离去,生而不死,聚而不散,决不可能。祖告入灭之期,等于告诉我们,这个臭皮囊,是应捨之身,何必悲泣?
师云:神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生。馀者不得,数年山中,竟修何道?汝今悲泣,为忧阿谁?若忧吾不知去处,吾自知去处。若吾不知去处,终不预报于汝。汝等悲泣,盖为不知吾去处;若知吾去处,即不合悲泣。法性本无生灭去来。
祖「师」说将入灭,只有神会神情不动,特对其赞许「云」:此「神会小师却得善不善」平「等」心,确极难得,因他已经做到「毁」谤或称「誉」所「不」能「动」,遇到悲哀或快乐,都能做到「哀乐不生」,顺逆境风皆不能摇盪其心。可知神会所做心地工夫,已经相当不错,而这是「馀」人皆所「不」能「得」到,不知他们「数年」在「山中」,究「竟」是「修」的什麽「道」行?
汝等尽坐,吾与汝说一偈,名曰真假动静偈。汝等诵取此偈,与吾意同,依此修行,不失宗旨。众僧作礼,请师作偈。
现在「汝等」完全(尽)「坐」下来,「吾与汝」等宣「说一偈」,此偈「名曰真假动静偈」。「汝等」听后能够「诵取此偈」,就可为我真正弟子,亦即真正报恩于我,因为能诵此偈,就能「与吾」心「意」相「同」。老实告诉你们,涕泣是没用的,诵取此诵以后,进而「依」照「此」偈如实「修行」,不特「不」会「失」却宗门的「宗旨」,亦不有违达摩西来之意。如此说来,此偈相当重要。于是当时在座「众僧」徒众,皆向六祖虔诚「作礼」,「请」求祖「师」快「作」此「偈」。
偈曰:一切无有真,不以见于真,若见于真者,是见尽非真。若能自有真,离假即心真,自心不离假,无真何处真?
应众请求,祖作「偈曰」:万有「一切」诸法,「无有」一法是「真」的,对之不可作真实看,假使作真实看,不过是见之所以为见,而实「不」能「以」妄「见」作「真」实看。如以妄见为真实,就会执有实我,从而造有漏业,流转于生死中,要想出离生死,是就遥遥无期。不特世间法虚幻不真实,出世间法亦是不真实的,「若见」出世间法为「真」实,「是见」亦全「非」是「真」实。「若」说于自心上「能自」了得「有真」,其实真亦非真,所以不能得真,由自心上有假,如「离」虚「假,即」是自「心」的「真」实显现。可是「自心」是「不离」于「假」的,假名不是真实,信谁都会肯定。自心不离于假,当然不可说真,心尚是假非真,试问更于「何处」求得「真」实?
有情即解动,无情即不动,若修不动行,同无情不动。若觅真不动,动上有不动,不动是不动,无情无佛种。
动与不动是约情与无情说。诸有情识活动的众生,对于往返来去,一切所有动作,无不分明了解,如来知其来,去亦知其去,乃至见闻觉知,亦各各的了知,所以「有情」对各活动,都能了「解」其「动」;至外在的「无情」万物,因没有情识作用,如草木金石之类,是冥顽不灵的,所以「不」知什麽是「动」。行者如偏「修不动行」,就「同」木石等「无情,不」了解有何活「动」,纵然这样去修,又有什麽功用?怎能见到自性?「若」寻「觅真」常如如「不动」的心性,就知「动上有不动」的真如妙性。当知不生不灭,如如不动的本性,不是到什麽地方去求,就在生灭流转上荐取,不在生灭外另有不生不灭可得。如要觅水就在波上,离波何处求水?像这样的定慧不二,止观双修,方是真修禅定。如说百物不思,就是所谓不动,同于「无情」冥顽无知,怎能种大乘佛种,进修大乘而成佛?无情无知,一般说为不能成佛。真常大乘说情与无情皆成佛道,或说情与无情同圆种智,那又怎麽解说?当知佛性就有情说,在无情中则说法性。有情正为佛缘时,有情未曾没有法性,无情正为法缘时,无情未曾没有佛性,法性就是佛性,佛性就是法性,真常大乘说无情亦可成佛,从这角度看是亦可以的。
能善分别相,第一义不动,但作如此见,即是真如用。
维摩经佛国品说:『能善分别诸法相,于第一义而不动』。诸法相,就是万有一切诸法,对于诸法分别,要能善巧分别,认为这法就是这法,那法就是那法,一点没有错误,是为「能善分别」诸法「相」。不善分别诸法法相,于中妄生执着,就会流转生死。不特凡夫不善分别诸法,会有如是结果,二乘行者不善分别诸法,只知诸法是空,不知缘起幻有,虽得超出三界,不能于「第一义不动」,所以不能成无上觉。唯有佛及诸大菩萨,不特能善分别诸法法相,且于第一义而不动。「但作如此」洞「见」,了知即有而空,即空而有的中道第一义谛,方「是」见到「真如」自性妙「用」。唯有到这程度,始可说为如如不动。
报诸学道人,努力须用意!莫于大乘门,却执生死智。若言下相应,即共论佛义;若实不相应,合掌令欢喜。此宗本无诤,诤即失道意;执逆诤法门,自性入生死。
祖再慇勤嘱付勿起诤论。现我诚挚的「报」知「诸学道人」,修此圆顿法门,应当精进「努力」,且「须」着力「用意」,切「莫于」此「大乘」圆顿法「门」,偏「执」或有或无的落于「生死智」见。偏执于有,就会成为生死之本,偏执于无,就会产生断灭邪见,不特不能悟证圆顿大法,且会大违佛祖之意,对此应该特别谨慎,千万不可落于世智邪思!
至于说法化他,若说圆顿教法,使令闻者契合,而成机教相应,就当「共」他「论」说「佛」法真「义」;「若」自所说言教,闻者既不信受,亦不乐意听闻,「实」是机教「不相应」,你也不要感到不欢喜,对闻法者仍当恭敬「合掌」,「令」其生「欢喜」心,不与诤论。为什麽?因「此宗」门,「本无诤」论,亦不主张与人诤论,一涉与人或世学「诤」论是非,那就有「失」真正「道意」。因为一有诤论,自然落于是非,怎麽还能修道?又怎麽能见性?真修道人,若一味的固「执」己见,违「逆」佛祖慈悲心意,妄起「诤」论,为入「法」之「门」,是就迷昧「自性」而「入」于「生死」,长期在生死中流转,那里还能得到解脱?
奉持师命
时,徒众闻说偈已,普皆作礼,并体师意,各各摄心,依法修行,更不敢诤,乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰:和尚入灭之后,衣法当付何人?师曰:吾于大梵寺说法,以至于今,抄录流行,目曰「法宝坛经」。汝等守护,递相传授,度诸群生,但依此说,是名正法。今为汝等说法,不付其衣。盖为汝等信根淳熟,决定无疑,堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意,衣不合传。偈曰:吾本来兹土,传法救迷情,一华开五叶,结果自然成。
「时」诸「徒众」听「闻」六祖「说偈」颂后,「普皆」向祖师「作」诚敬的顶「礼」,感谢祖说偈颂的德意,「并」且都能「体」会祖「师」的「意」旨,认这开示实在太好,因而「各各」收「摄」散乱不已的一念「心」,「依」于祖师所传的「法」门,如实「修行」,「更不敢」对此大乘顿渐法门有所「诤」论。大师这样殷切嘱付,「乃」更了「知大师」示灭时近,「不」会「久住世」间,如不离诸诤论认真修行,未免太过有违师命!
「法海上座」为当时重要门人之一,代表大众「再」行礼「拜」恭敬请「问曰:和尚」现为我们说法,使诸弟子得大法益,但到上人示现「入灭之后,衣法当付」嘱什麽「人」?尚祈有所明示!祖「师」回答「曰:吾自于」广东韶州「大梵寺」开缘「说法,以至」一直到「今」天所说为止,你们尽行「抄录」,广为「流」通「行」化,「目」为「法宝坛经」。其中所说皆本佛祖所传,你们应当善为「守护」此经,代代转「相传授,度诸」一切「群生」,皆得悟入正法。你们「但」能遵「依此」经所「说,是名」诸佛如来「正法」。
「今」吾只为「汝等」广「说」此一大「法,不」再传「付」祖师「衣」?。因「为汝等信根」都已「淳熟」,对此无上法门,「决定无」有「疑惑,堪」能胜「任」上弘下化「大事」。「然」而根「据先祖达摩大师,付授偈中所示之「意,衣」?已经「不合」再行「传付。先祖所谓的「偈」是:「吾来」东「土」的「本」意,是为「传」授如来正「法,救」度一切「迷」惑有「情」。「一华」而「开五叶」:一华是指达摩祖师,五叶是指从二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再传,虽则如此,但五叶「结果」以后,禅宗兴盛,「自然」而「成」。从禅宗的发展,确实是这样的。
达摩说此偈语用意,指月录说:『初祖对二祖慧可曰:内传法印以契证心,外传袈裟以定宗旨,后世浇薄,疑虑竞生,云吾西天之人,言汝此方之子,凭何得法?以何证之?汝今受此衣法,却后难生,但出此衣,并吾法偈,用以表明,其化无碍。吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界』。法是遍一切处而无所不在,传法要在善能默契,衣?是有形物,为人人所明见,用此作为得法证明。初祖来说法时,中国佛法尚未兴隆,传法恐怕有人不信,不得不用衣?证明。后来了解佛法的众多,但在六祖门下得法者不特很多,且都已能传授大法而为一方宗祖,还用传授衣?做什麽?虽不传授衣?,如说某人得法,没有不信受的,如说六祖坛经为师为衣亦无不可!
成就佛智
师复曰:诸善知识!汝等各各净心,听吾说法。若欲成就种智,须达一相三昧,一行三昧。若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱亦无取捨,不念利益成坏等事,安閒恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。若人具二三昧:如地有种,含藏长养,成熟其实,一相一行亦复如是。我今说法,犹如时雨,普润大地;汝等佛性,譬诸种子,遇兹霑洽,悉得发生。承吾旨者,决获菩提;依吾行者,定证妙果。听吾偈曰:心地含诸种,普雨悉皆萌;顿悟华情已,菩提果自成。师说偈已,曰:其法无二,其心亦然。其道清净,亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心!此心本净,无可取捨。各自努力,随缘好去。尔时,徒众作礼而退。
到此,祖「师复」对听众说:「诸善知识!汝等各各」清「净」自己的「心」意,仔细再「听吾」更「说」重要的「法」义:不论那个佛法行者,「若欲成就」诸佛果上所有的一切「种智」,首「须」通「达一相三昧」与「一行三昧」,因要从这微妙大定,方能启发这个殊胜妙慧。一相三昧。是说「若于一切处」,亦即不论在什麽地方,绝对「不住」任何「相」中,「于彼」所有诸「相」之「中」,无论是好或坏,都「不」会对之「生」起「憎」恨,亦不会对之生起喜「爱」,对之更是「无」有「取捨」的心念,自亦「不」会顾「念」自己所有的「利益」,亦不会念是否「成坏等事」宜。至于对物对事,都能以「安閒恬静」,进而能以「虚」心圆「融澹泊」而归于宁静无为,「此名一相三昧」。惜诸众生不解缘生如幻,于诸相中妄生憎爱取捨,患得患失,于是念念不息耽于利益成坏等事,自取流转生死无由出离!
一行三昧,意说「若于一切处」所,亦即不论在什麽地方,对「行住坐卧」的四威仪,或于语默动静闲忙之中,其心「纯一」不杂,「直心」正念诸法,了知皆如实相,此即如如「不动道场」,「真」正「成」就清「净」国「土」,「此」即「名」为「一行三昧」。宗镜录说:『一行三昧者,繫缘法界,一念法界,信一切法皆是佛法,无前无后,无复际畔,住佛所住』,亦是此义。
「若」有「人具」此一相、一行「二」种「三昧」犹「如」在「地」里下了很好「种」子,由「含藏」而慢慢培「养」成「长」,进而「成熟」它的果「实」。当知「一相」三昧和「一行」三昧,「亦复如是」。「我今」对你们所「说」佛「法,犹如」及「时」的「雨」水,「普」遍的「润」泽「大地」一切生物;当知「汝等」本有「佛性,譬」如一切「种子」,一旦「遇」到这及时雨的「霑洽」润泽,「悉」皆会得「发」芽「生」长枝叶花果。是以诸善知识,禀「承吾」六祖教「旨者」,得到识自本性,见自本心,决「定」「获」证无上「菩提」,进而「依吾」所说实「行」,也「决」定能「证」究竟妙「果」。好,你们且再「听吾」说一「偈曰」:每人甚至每个众生「心地,含」有各式各样的「种」子,如果「普」获时「雨」滋润,「皆」得「萌」芽,其馀根干枝叶亦皆逐渐得到茂盛。若果「顿悟」一乘教旨,心花开朗,如花开敷,通达「华情」如实后,无上「菩提」的「妙果,自」然就得「成」就。心地观经说:『如是妙法,诸佛过无量劫,时乃说之,乃至以是因缘,难见难闻,菩提正道,心地法门。若有善男子、善女子,闻是妙法,一经于耳,须臾之顷,摄念观心,熏成无上大菩提种,不久当坐菩提树王金刚宝座,得成阿耨多罗三藐三菩提』。
祖「师说」此「偈已」,又「曰」:我说「其」唯一圆顿之「法」,是唯一「无二」的,「其心亦」是这样。经中有说:『凡所说法,皆是佛法』。一法无二法,不可以为有诸法的差别。法是唯一之法,心亦唯是一心。至「其」佛「道」是极「清净」的,「亦无」有「诸相」的。法华经更明白说:『大乘平等法,若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可』。佛视众生犹如一子,对诸众生说法,当是同一乘法,说法如有差别,岂非显示佛不平等?吾佛『恒为一切平等说法』。佛陀如此,我所说法当然亦是唯一无二之法。说者说无二法,听者自亦以无二心听,离心之外,那有什麽法可说可听?
祖师接着又说:「汝等」用功修行之时,应本无相而修,「慎勿」偏于「观静」,如偏观静就为静转,亦千万不可偏于观「空其心」,如偏观于空心,不是落于无记,就是成恶取空,对于修行最为不利!天下最亲切的无过自己一念心,若能善为调伏,不让向外奔驰,入道就不会成问题。再说「此心本」是清「净」的,既「无」什麽「可取」,亦无什麽可「捨」。如对清净本心有所取着,那就不染而成为染,有所捨弃,那就无有圣道可修,如是既不清净,当亦不得解脱。现我再嘱诸善知识,从此以后「各自努力」,如法用功修行,以期有所悟证。现在各自「随缘好去」,意即各随自己缘份,或是会有特殊机遇,好好到那儿去,或是自修,或是化他,不要浪费时间。「尔时」,就在那个时候,听到师尊嘱付,深心感到欢喜,为表对师感谢,所有「徒众作礼」以谢,「而」后「退」去。
临灭预言
大师七月八日,忽谓门人曰:吾欲归新州,汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰:诸佛出现,犹示涅槃,有来必去,理亦常然。吾此形骸,归必所有。众曰:师从此去,早晚可回。师曰:叶落归根,来时无口。又问曰:正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通。又问;后莫有难否?师曰:吾灭后五六年,当有一人来取吾首。听吾记曰:头上养亲,口里须餐,遇满之难,杨、柳为官。又云:吾去七十年,有二菩萨,从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗;缔缉伽蓝,昌隆法嗣。
六祖「大师」在「七月八日」那天,「忽」然「谓」诸「门人曰」:现「吾欲」回「归新州」故乡,「汝等」急「速」为我料「理」亦即准备「舟楫」。舟楫就是船隻,楫为舟旁拨水使船前进的工具,为航行船隻所不可缺少。新州是现在广东省的新兴县,为六祖的原籍。「大众」听说祖师要回故乡,无不恳切的「哀留」,且哀留得「甚」为「坚」定。此是请师久住世间,长期利益迷昧众生。
「师」觅大众这样恳切哀留,就安慰诸门人说:不但我要归去,就是「诸佛出现」,到了化缘已毕,「犹」还「示」现「涅槃」。示生示灭,好像「有来必」也有「去」,此是「理所常然」,要求不死是绝对做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」,于一生中虽做很多利生工作,但到生命最后要结束时,亦当「归必有所」,不能老死于外。死是任何所不免的,但死必要死得其所。现实存在这个生命体,虽说如幻如化不实在的,但来是从因缘而来,去亦随于因缘而去,以此有始有终的幻化色身,显示无始无终的常住法身。
大「众」又「曰:师」既这样决定,我们哀留是留不住的,但是「从此」而「去」,不要去得太久,惟愿「早」去,「晚可回」来,这是我们对师的要求。殊不知师之此去,因缘未到是不会回来的,所以祖「师」答「曰」:试看树上的「叶」子「落」下来,必然「归根」。说到「来」的「时」候,那我是「无口」言说的。因为去了以后,究竟何时再来,完全是看机缘,机缘到了随时都会回来,现在要我说出何时回来,真的没有开口之处。古德法云秀说:『非但来时无口,去时亦无鼻孔』。本觉禅师又说:『五蕴山头一段空,来时无口去无综,要明叶落归根旨,末后方能达此宗』。
徒众「又」有「问曰」:如来「正法眼藏」,已经「传付何人」?尚请师尊有以告知。「师」答覆「曰」:你们要想知此,我就老实告知:「有道者得」。讲到得法,金刚经说:『无有少法可得』。过去虽是单传,但到衣止不传,就非单独传授,不论那个禅者,只要是有道者,都可得此正法。假定以为有法可得,是就不能得此正法。设若以无所住心通达此法,即可受此心印。设若于法有所住着,不能通达微妙正法,自亦不得心印,所以说「无心者通」。
徒众「又」复「问」曰:师尊去「后」,佛教「莫有」什麽灾「难」发生?或是吾宗有什麽灾难现前?恳请师尊预告,好让我们备防。「师」坦然答「曰」:在「吾灭」度之「后五六年」间,「当有一人来取吾首」。首就是头,取首就是取头。现在你们「听吾」预为「记曰:头上养亲,口里须餐;遇满之难,杨柳为官」。意说来取祖师头去的人,好像世间孝子奉慈亲般顶戴供养。传法正宗记说:此事发生于开元十年(七二二)壬戌,八月三日子夜。当时欲取六祖头供养的人,是新罗国金大悲所指使,目的在取回新罗国供养。预先有了防范,事情未能得成。取师头的人名净满,不是他有意欲取师头,而是为谋生活贪图享受,为人金钱收买,胆敢取师头首。「遇满之难」,直接说出遭净满之难。净满姓张,汝州梁县人,在洪州开元寺,以二十千钱受雇于金大悲。在他取首时,虽为众所捕,但仍然放去,不曾对他加以追究。
「杨、柳为官」,是说当时地方官刺史柳无忝,县令杨侃,为执法官。传法正宗记说:六祖将入塔时,徒众想到师说将有人取吾头的题记,于是就用铁鐷固护师头。开元十年(七二二)八月三日晚上,忽然听到塔间,有拉铁索的声音,主塔的人惊然起来,看见有一个人,形状很像孝子,其人知被发现,立刻从塔熘走。逮贼走后,大家来看,发现铁鍱地方有个痕迹,知道为人做了手脚,寺僧将此事报告州邑官员,官乃下令严捕。过了几日,于邑石角村,果然抓到该贼。经过严格审问,贼称姓张名净满,受新罗国金大悲收买,去取祖师头首,回新罗国供奉。本欲予以究办,刺史柳无忝,感其用意不坏,特别予以宽恕。如上所说,皆应祖师记语,可见预言不谬。
祖师「又」对诸徒众说:在「吾去」后「七十年,有二」大心「菩萨从东方来:「一」是「出家」的,「一」是「在家」的。出家菩萨,有说是马祖道一,有说是黄檗禅师;在家菩萨,有说是庞蕴居士,有说是裴休其人,究竟是指那个?现我未能决定。两位菩萨「同时」而来,都是「兴」隆教「化,建立吾」之禅「宗」,重建寺宇,「缔缉伽蓝」。缔缉是构建修补的意思;伽蓝,是僧伽蓝摩的简略。伽蓝是印度话,中国译为众园,亦即寺院通称。两位菩萨出现,不特大法兴隆盛极一时,且成为继承「法嗣」的人,使佛法得以永远流传下去!
佛祖传统
问曰:未知从上佛祖应现已来,传授几代?愿垂开示!师云:古佛应世已无数量,不可计也。今以七佛为始:过去庄严劫,毘婆尸佛,尸弃佛、毘舍浮佛;今贤劫,拘留孙佛,拘那含牟尼佛,迦叶佛,释迦文佛,是为七佛。
徒众又「问」师「曰」:我们现在所知道的佛法,是两千五百多年前,教主释迦牟尼所宣说的,但是「未知从上」追溯起来,诸「佛」诸「祖应」世「示现已来」,一代一代的「传授」至今,其数究竟已经「几代」?惟「愿」师尊再「垂」大慈予以「开示」!祖「师」回答「云」:「古佛应」化「世」间,「已」有「无数」无「量」,实在「不可计」算,就是以譬喻计算亦无办法,只好说是不可思议!法华经说:久远劫来,不但诸佛世尊应化已经多得不可胜算,就是教主释迦牟尼佛,在尘点劫前已经成佛,并不是两千年前才成佛的。诸佛固不可以数量计,就是传灯续燄的祖师亦然,现我当然不能一一说出。
为使你们易于了解,「今」姑「以七佛为始」。如此七佛,「过去庄严劫」,有「毘婆尸佛,尸弃佛,毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波,代表最长的时间。在过去世的长时期间,有千佛出世庄严净化时代,现在所介绍的三佛,是庄严劫的最后三尊佛。
毘婆尸佛,亦名维卫佛,中国译为胜观,为庄严劫九百九十八尊佛,为七佛中的第一尊佛。经说此佛在人寿八万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲名叫槃头,母亲名叫槃头婆提。出生以及居住,都在槃头菩提城。出家以后修行,成佛时间快到,坐在婆罗树下成等正觉,到转*轮,说法三会,度化三十四万八千人解脱。
尸弃佛,尸弃,中国译为火,是庄严劫中第九百九十九尊佛,亦即七佛中的第二尊佛。经说此佛在人寿七万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲名叫明相,母亲叫做光耀。出生以及居住,都在光相城。出家以后修行,到快要成佛时,坐在芬陀利树下成等正觉。为转*轮,三会说法,度二十五万人解脱。
毘舍浮佛,毘舍浮,中国译为一切自在,或有译为徧胜。药王药上经说:『庄严劫中,最后一佛』,亦即庄严劫中第一千尊佛,为七佛中的第三尊佛。经说此佛在人寿六万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲叫做善镫,母亲叫做称戒。出生及居住都在无喻城。出家以后修行,到快要成佛时,坐在娑罗树下成等正觉,为转*轮,三会说法,度十三万人解脱。
现在是「贤劫」,有「拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛」四佛。
拘留孙佛,中国译为所应断已断,为过去七佛第四佛,贤劫千佛第一尊佛。于贤劫第九减劫,人寿六万岁时出世。为婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做礼得,母亲叫做善枝。出生及居住,都在安和城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在尸利沙树下成等正觉,虽同样转*轮,但只一会说法,度四万人解脱。
拘那含牟尼佛,中国译为金寂,或名迦那迦牟尼,中国译为金仙人,为过去七佛中第五尊佛,为贤劫千佛第二尊佛,于贤劫人寿三万岁时出世。为婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做大德,母亲叫做善胜。出生及居住,都在清净城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在乌暂婆罗门树下成等正觉,说法只是一会,度三万人解脱。
迦叶佛,中国译为饮光,为过去七佛中第六尊佛,为贤劫千佛中第三尊佛,于贤劫人寿二万岁时出世,婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做梵德,母亲叫做财主。出生及居住,都在波罗奈城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在尼拘律树下成等正觉,说法一会,度人二万。
释迦文佛,文是牟尼的简说,中国译为能仁寂默,为过去七佛中第七尊佛,为贤劫千佛中第四尊佛,是刹帝利种人,姓释迦。父亲叫做净饭,母亲叫做摩耶。出生及居住,都在迦毘罗卫城。出家六年苦行,当要成佛之时,坐在菩提树下吉祥草上成等正觉。从鹿野苑转*轮始,直到八十岁入灭,说法四十五年,度人无有数量。
如上所说,「是为七佛」,传授佛法。
今以释迦文佛首传摩诃迦叶尊者,第二阿难尊者,第三商那和修尊者,第四优婆毱多尊者,第五提多迦尊者,第六弥遮迦尊者,第七婆须密多尊者,第八佛驮难提尊者,第九伏驮密多尊者,第十胁尊者,十一富那夜奢尊者,十二马鸣大士,十三迦毘摩罗尊者,十四龙树大士,十五迦那提婆尊者,十六罗?罗多尊者,十七僧伽难提尊者,十八伽耶舍多尊者,十九鸠摩罗多尊者,二十闍耶多尊者,二十一婆修盘头尊者,二十二摩拏罗尊者,二十三鹤勒那尊者,二十四师子尊者,二十五婆舍斯多尊者,二十六不如密多尊者,二十七般若多罗尊者,二十八菩提达摩尊者,二十九慧可大师,三十僧璨大师,三十一道信大师,三十二弘忍大师,惠能是为三十三祖。从上诸祖,各有禀承。汝等向后,递代流传,毋令乖误!
以上已说庄严劫及贤劫七佛授受,「今以」贤劫「释迦文佛为首传」法给「摩诃迦叶尊者」等西天二十八祖,中土五祖,合为三十三祖。七佛授受,没有争执,诸祖授受,说有不同。菩提达摩,在印度为二十八祖,在中国为初祖。有说:『他在禅宗传承上是脚踏中印,承先启后的一位重要大师;没有他,一部中国禅宗史将无从开头写起』。但西天二十八祖说,是中国人编的,在印度似没有这样完整的排列。考据学者有考据的说法,其他学者又有不同的说法,众说不一,史无定论,加上坛经各本,所列二十八祖,又有出入,有的本子将一个人的两个异名,当作两个人看,有的本子将诸祖的次序前后颠倒,因而使人摸不着头脑,不知谁是谁非,现在不用考证来说明二十八祖,姑依坛经所列诸祖,一一略为介绍。
初祖摩诃迦叶,中国译大龟氏。相传他的先代学道,灵龟负仙图而应,从德名族,说为龟氏。或译光波,是说有古仙人身光炎踊,能饮馀光不现,叫做光波。或译饮光,是说迦叶身光,能映诸物,故尊饮光,本名毕?罗,为摩竭陀国拘卢陀波的独子,八岁入学时,接受婆罗门教的戒规,理应成婆罗门教徒。到三十二岁时,在王舍城的竹林精舍,听佛说法因缘,认为佛教教理,胜过婆罗门教,于是归依佛教,成为虔诚佛子。尊者求解脱心者,乐于头陀苦行,常于深山穷谷,或于丛林塚间,静坐修习禅观,获得生命解脱,成为头陀第一。到佛将灭度时,在灵山会上拈花示众,是时众皆默然,唯有尊者迦叶,破颜微笑。世尊知其领悟,乃将正法眼藏,付嘱摩诃迦叶,并以金缕袈裟,传付于彼。得于佛陀灭后,继续领导佛教,成为禅宗初祖。到佛灭后初夏,于毕波罗窟,主持第一结集经律,阿难诵出经藏,优波离诵出律藏。结集完成,迦叶对阿难说:『我今年不久留,今将正法付给于汝,汝当善为守护』。付法以后,自己在摩竭陀国鸡足山入涅槃,亦即深入禅定,等待弥勒补处出世,遵嘱将金缕衣交给弥勒。
「第二阿难尊者」:阿难陀,中国译为庆喜,或者译为欢喜,是王舍城人,属刹帝利种。父亲叫做斛饭,于释尊成道夜生,为释尊的从弟。佛陀成道,阿难诞生,双喜临门,称为庆喜。二十五岁出家,为佛陀侍者二十五年,受持一切佛法,于佛十大弟子,多闻博达,智慧无碍,世尊称为多闻第一,或称总持第一,受持法藏如水传器。在接法后,继承迦叶领导僧团,成为禅宗二祖。自己于恒河中流入灭前,将法付于末田地及商那和修。
「第三商那和修尊者」,亦作舍那婆斯,中国译为自然服,传说他诞生时,衣服与胎俱出,身体渐渐长高,衣亦随之而长,所以说自然服。佛灭百年中天竺摩突罗国人,是阿难尊者的弟子,为优波?多的侍者。?多问他几岁,老实答年十七。师复问曰:是身体十七?抑心性十七?尊者不直接答覆,反问老师?多:我观师的头髮已白,为髮白?为心白?师答:我单髮白,并非心白。侍者本此答道:我只身十七,并非性十七。阿难度他出家,将俗衣变法衣,到受具后,又变其衣为僧伽胝。到了将寂灭时,乃以智力发愿,留此袈裟,直到释迦遗法尽时,衣方毁坏。和修在末田地后,游化迦湿弥罗,付法优婆?多。迦湿弥罗最适合修禅,尊者就在此国,入室窟受三昧乐,得证阿罗汉果,成为禅宗三祖。
「第四优婆毱多尊者」:优婆?多,汉译大护,是吒利国首陀种族,十七岁出家,二十岁证果。后游化至摩突罗国,在伏留曼荼山做一石室,每度一人,即以一筹置于石室。该室,纵十八肘(长三丈六),广十八肘(即二丈四),终于筹满其中。尊者入灭,以筹焚化,舍利建塔。尊者在世化导功多,时人尊为无相好佛。同时他依其师商那和修之教,于用功时,若起一念恶心,下放一粒黑石,若起一念善心,下放一粒白石。初时黑多白少,渐渐黑白平等,满七日后,唯见白石,想见用功认真。听师尊说四圣谛,即证须陀洹果。最后有一长者子香众,来礼尊者志求出家。尊者对他说:你志求出家,当然是很好,但是以身出家还是以心出家?香众答说:我来出家非为身心。尊者复说:你既不是为了身心,那又是谁出家?香众答道:『夫出家者无我我故,无我我故即心不生灭,心不生灭即是常道,诸佛亦常,心无形相,其体亦然』。尊者听他这样说,就度他出家,最后将法付于提多迦,始乃入灭。
「第五提多迦尊者」,提多迦,华译通真常。摩伽陀国人,本名香众,法名提多迦。当他从?多出家后,在中印度度化弥遮迦等八千馀人出家,并将大法传于弥遮迦。得传心法已,继承祖位,如法利生。师传法偈曰:『我法传于汝,当现大智慧,金日从屋出,照耀于天地』。
「第六弥遮迦尊者」,中印度人,得度证果后,以其所得之道,与一同伴,游化诸方。到北天竺国,遇到婆须密,如其是法器,传祖位给他。传灯录说:『此国中吾灭三百年,有一圣人,姓颇罗堕,名婆须密,而于禅宗当获第七。世尊纪汝,汝应出家,遂为披度』,终成六代祖。
「第七婆须密多尊者」,婆须密多,译为世友。佛灭七百年左右,诞生于须赖国,从弥遮迦出家学道,曾经游学诸国。在犍陀罗,为罽腻色迦王之师,又为僧伽罗刹先辈。当五百大阿罗罗结集大毘婆沙论时,尊者是当时上首。未出家前,常着清净衣服,手执洒水器皿,游行闾里之间,有时吟哦,有时呼啸,人皆说他是狂。遇到弥遮迦,从他出家后,到提迦摩罗国教化,度佛驮难提出家,因知他是法器,并将正法授与,要他善为护持。
「第八佛驮难提尊者」,是迦摩罗国人,姓瞿昙波。尊者顶上长有肉髻,因而得有辩才无碍,对所读经论皆能强记。十四岁极慕出家,自常以梵化自修。受婆须密付法后,领导徒众广务游行,行化至提迦国城,度伏驮密多出家,他是出色法器,就付正法眼藏,始成第八代祖。
「第九伏驮密多尊者」,又作佛陀密多罗,提迦国人,姓毘舍罗。初示口不出言,足不曾行,经五十年。遇到佛驮难提,自动开口说言:『父母非我亲,谁是最亲者?诸佛非我道,谁是最道者』?八祖答覆他说:『汝言与心亲,父母非可比,汝行与道合,诸佛心即是。外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离』。初不言不是不能言,初不行不是不能行,深恐父母恩情难捨。到此父母许其出家,尊者收为弟子,到了具戒以后,付与正法眼藏,到中印度游化。中印度有位香盖长者子名难生,前往瞻礼尊者,尊者知是法器,当即度其出家。
「第十胁尊者」,是波栗湿缚的华译,为中印度人,本名难生,因他过去业障,在母胎中六十馀年,所以名为难生。出生以后,初为婆罗的梵志师,年高八十始捨俗染衣为佛弟子。当时有些青年,识为愚夫老朽,对此颇感羞愧,于是自誓说:『我若不通三藏理,不断三界欲,不得六神通,不具八解脱,终不以胁至席』。于是到伏驮密多处,诚求圣道,精进勇勐,不论怎样疲倦,决不胁地而卧。时人看他这样认真修持,并且得到很大成就,普遍受到人们尊敬,于是尊为胁尊者。时罽腻色迦王的迦湿弥罗小乘学者,结集有部大毘婆沙,不特参预结集,且为首席主持人。为使正法流传,付法富那夜奢。感于自己负有如此大法重任,快要告一段落,不久就入涅槃。
「十一富那夜奢尊者」,是华氏国人,姓瞿昙氏。得法后曾说:『若遇大士坐于道场,我则至彼亲近随喜』。胁尊者到华氏城,就诚心去亲近。胁尊者问:你从什麽地方来?师答:『我心非住』。胁又问:你又向住到什麽地方?师答:『我心非止』。尊者说:难道你心总是这样不定的吗?师答:不但我自己如此,诸佛亦是如此。尊者道:难道你不是诸佛吗?师答:诸佛当然亦非胁尊者。尊者与他谈论至此,知他是个真正法器,就传法给他道:『此地变金色,预知有圣至,当坐菩提树,觉华而后已』。夜奢得法后说:『师坐金色地,常说真实义,目光而照我,令入三摩地』。后来游化诸国,度生不啻千万。到了时节因缘成熟,就传正法马鸣大士。
「十二马鸣大士」,印度叫做阿湿缚窭沙,中国译为功德胜,是中印度波罗奈国人。初在中印度出家,为外道沙门,世智辩聪,善通论议。未出家前,遇夜奢尊者,彼此虽甚雄辩,终敌不过夜奢,自动愿为弟子。曾问夜奢:我欲认识佛陀,但不知什麽是佛,请为解答。夜奢说:你想认识佛而又不知什麽是佛,试问不认识者又是那个?马回答说:佛尚且不认识,又怎知不识者是那个?夜奢对曰:你既不知什麽是佛,怎会知道不是?彼此互相问答,渐知马鸣不是简单人物,而是深有善根的法器,于是就将正法付彼。马鸣从夜奢得法后,在华氏城广宣佛法。因他博通众经,明达内外学说,加上辩才过人,四众无不敬服。建大法幢,摧灭邪见,作妙技乐,其音和雅。在月支国度脱无量人民。大士,是菩萨的异名,说法能使无量饿马悲鸣,所以名为马鸣。时有迦毘摩那,统有三千眷属,并有他的神通。大士问他:尽你所有神通之力,能变化到什麽程度?摩那答说:『我化巨海极为小事』。大师说:你能不能化性海?摩那说:什麽叫做性海?我一点都不知,怎麽能够变化?大士对他解说性海:『山河大地皆依建立,三昧六通由兹发现』。迦毘摩那听到这儿,知道佛法极为殊胜,于是发心与三千徒众俱求剃度。待他们出家受具后,大士将法传给迦毘摩那,自己化缘已尽也就入于涅槃。
「十三迦毘摩罗尊者」,有说华氏国人,有说摩竭陀国人。出家前是外道,从他学习的有三千弟子,对各种不同的异论,都有相当的理解。后以特殊因缘,与马鸣辩论各种论题,但皆为马鸣之所屈伏,乃自动的从其出家,成为马鸣弟子。到马鸣入灭后,领导他的徒众,游化于西天竺。该国有太子名云自在,仰慕尊者的大名,请于宫中供养。尊者很坦率说:如来有教中说,佛子不得亲近国王大臣权势之家。太子说:如此我告诉你:我国城北有座大山,山中有一石窟,师可在彼修禅。尊者即入彼山,走不多远,遇一大蟒,师仍直向前进,并不有畏蟒蛇,而蟒竟将师身缠绕,师为授三归依,蟒始离师而去,师之化德有如此者。到师化缘将告结束,乃将大法传给龙树。
「十四龙树大士」,有的说为龙勐,有的说为龙胜,为南天竺国人。佛灭七八百年出世,天资相当聪敏,从马鸣出家,为马鸣弟子。有说大士曾入龙宫抄写华严经齎来人间,有说大士曾开铁塔传出密藏,但这都是传说,是否有其史实,现在很难考定。传说:弘扬性空大乘龙树,在印度尊为大乘始祖,在中国尊为大乘的八宗共祖,着有大智度论、中论、十二门论等。是否为禅宗的传授宗祖,现在有人对此採取保留态度。于入灭前,传法于迦那提婆。
「十五迦那提婆尊者」,中国译为片目天,为南天竺国人,姓毘舍罗。是个相当聪敏的人,辩才也是极为流利。他去亲近龙树大士,龙树一看就知他是智人,特令使者装满一?水,放在他的面前,测验他的智慧究竟怎样。提婆略为观察,立以一针投入说:『?水泓然,一针到底』。龙树听了,准于入内相见,互相谈论,欣然契合,乃度尊者出家,付于正法眼藏,使其负起传弘正法重任。其后尊者本于所得,广化诸方,到迦毘罗国,度梵摩净德长者第二子罗?罗多出家,且将大法传付给他,使他继任大法重任,化度众生信奉佛法。
「十六罗?罗多尊者」,中国译为覆障,迦毘罗国人。从提婆大士出家,随侍往巴连弗城。得法后,率徒众到各地广行教化,是位热心弘化的大德。行化到室罗筏城,在金水河告诸徒众,在河流根源五百里处,有圣者僧伽难提,在那石窟中入定,三七日后方从定出,到时与之辩论定义,问他是身定还是心定?答说:『身心俱定』。尊者复问:『既是身心俱定,怎麽会有出入』?『虽说有出有入,但不失于定相』,难提又作此答。经过多番问答,终于辩论不过尊者,知错特向尊者悔过礼谢,尊者亦很慈悲的度为弟子,知其堪任大法,又以正法传彼。
「十七僧伽难提尊者」,是室罗筏城人,为宝庄严王的太子,属刹帝利种。七岁落髮出家,留居宫中九年,二十六岁受具足戒,正式捨离俗舍,到石窟修禅十年,安然入定。从定起后,与罗?罗论说禅定胜义,终于败下阵来从其求道,正式出家。居住寺中,时闻风吹殿角铜铃声。尊者问他听到的,是铃声还是风声?回答说:既不是铃声,也不是风声,而是我的心鸣!祖知颇能了解心法,对他再加一番开导,就将大法传付给他。
「十八伽耶舍多尊者」,是摩提国人,姓鬱头蓝。父亲名叫天盖,母亲名叫方圣,都是非常人物,家住宝落迦山。年幼性好闲静,谈话异于一般儿童。从僧伽难提得法受记后,行化至摩提国,一童问祖:你今年几岁?祖答曰:年纪还小,只有百岁。祖又问他:你今年几岁?答说我亦百岁。祖更说:看你样子,年纪尚幼,怎麽可说百岁?童子乃曰:『若人生百岁,不会诸佛义,未若生一日,而得决了之』,祖听他这样说赞歎道:善哉!善哉!于是将佛正法眼藏传付给他,使此大法延续不断。
「十九鸠摩罗多尊者」,是大月氏国人,属婆罗门种人。在此国内,见婆罗门住家,有种特殊异气,尊者未得许可,到该家的屋内,其中房主忽问:你是什麽徒众,为何随便进来?祖曰:我是佛弟子,也许房主有大善根,听到佛的圣号,心神立感竦然,并将大门关上。过一会,祖敲其门。内说此中无人。祖顺其言直问:答覆没有人的是谁?罗多听到这话,知道不是常人,将门打开请进。祖对他说:过去佛陀预记:吾灭后千年,有大士出现月氏
