演培法师：六祖坛经讲记 顿渐品第八
发布时间：2023-11-16 04:07:38作者：佛缘网
演培法师：六祖坛经讲记 顿渐品第八
顿渐品第八
机缘品已说，顿渐品当说。禅宗最重视的是悟，悟是觉醒的意思，对迷而言，即从迷梦中觉醒过来，一日没有觉醒，就是一日未悟。佛眼和尚语录说：『迷者迷于悟，悟者悟于迷，迷悟同体，悟者方知，迷南如北』。禅是由悟或悟道成，现成问题者：悟是由顿而成？抑由逐渐而成？古代大德对这有很多诤论，大体可分两说：愣伽经有顿渐之说；法华经说『乘此宝乘，直至道场』；维摩经说『豁然还得本心』。这都是顿的意思。其他如说『速成正觉』、『无明顿尽』、『速成不退』、『一念顿圆』，无一不是显示顿意。般若思想传来中国，在鸠摩罗什时代，其大弟子道生，着有『顿悟成佛论』，更是提倡顿悟高手。但道生的言论，失之已久，思想究竟如何，现在无法知道。
佛法初无顿渐分别，如大乘说一切皆为一佛乘故，还谈什麽顿渐？说顿说渐，全约众生根机而论，因众生根机有利钝之别：利根众生宿植深厚，现在因缘成熟，不论听到一言，或是听到半句，立刻明心见性，钝根众生未曾种诸善根，现在因缘不足，不论听到怎样大法，不特是一般善知识说，就是佛陀亲口所说，亦不能立即有所体悟，须要经过相当时间修持，还要修持相当如法，如是渐次悟入名为渐悟。古德有说：但依一念不生即名为佛，不按位次渐渐修去名顿，不能做到一念不生，须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者，直往菩萨，不设三乘教，名为顿悟顿证。回向菩萨，大由小起，设有三乘教法差别，名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说：南顿是六祖所传的禅法，北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分，而实从佛圣教而来，如无圣教所依，禅无顿渐之别。
从中国佛教史看，于唐玄宗时代起，到宋徽宗时代止，前后约四百年，为佛教最极隆盛，一般称为佛教黄金时代，史实确是如此。过去佛法行者都是渐修，到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟，只从智慧求其大澈大悟，立刻见性成佛，非常直截了当，有人认为这是佛教思想的革命，不特引导很多人来信佛，并使惠能所弘传的南方顿教，成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言，虽是一大革命，但怎样使人顿悟，六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年(没于八四一)宗密禅师，对顿悟分成『顿悟顿修』、『顿悟渐修』、『渐修顿悟』、『渐修渐悟』四种方法，使人对顿渐之说，才有清楚的眉目，知道什麽是顿？什麽是渐？所以有此顿渐品。明顿渐之别
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。
有「时祖师居」于岭南「曹溪宝林」山南华寺传佛心宗，「神秀大师」住「在荆南」当阳山「玉泉寺」弘扬圣教。荆南是现在湖北省当阳县。两位大师分别弘扬如来正法，各自摄受信众很多，所以「于时两宗盛」行，各自弘「化」一方，时「人皆称南能北秀」，所以就「有南北二宗顿渐之分」。这本是佛法兴盛之相，如这样弘化下去，信众会更为增加。然「而」不幸的，就是一般「学者」都「莫」了「知」两「宗」旨「趣」。全唐文说：『皎然能秀二祖，赞二公之心，如月如日，四方如云，当空而出，三乘同轨，万法斯一，南北分宗，亦言之失』！神秀本为五祖之所器重，虽未得传法印，但亦非常之人，不应对二大师有所厚非！
祖「师」可能听到双方门人有所偏抑，特对大「众」说：佛「法本」是「一宗」，或说佛法本是一味，不可以世俗情见说此说彼，现在所以说南顿北渐，是因「人有南北」之别，当知佛「法」只是「一种」，只缘行者「见」性，「有迟」有「疾」不同，怎麽叫作是「顿」或者是「渐」？严格说来，佛「法」本是「无顿」无「渐」，由「人」根性「有利」有「钝」，利者能得顿悟，钝者只是渐修，所以说「名顿渐」。六祖一次答神会说：『听者顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果顿中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷』。明瞭六祖此说，顿悟便可了知。神秀以渐修为尚，六祖以顿悟为门，所以有南能北秀及顿渐二宗之分。志诚奉命参礼
然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。一日命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？
南能北秀二大师各在一方弘法，所传虽有顿渐不同，而实皆为弘扬佛化，从未发生思想冲突，两大师亦从无芥蒂。「然」神「秀」的「徒众」，对六祖总是相当不满，「往往讥」讽「南宗祖师」，说他「不识一字，有」什麽「长」处可取？这样讥讽，明显是对六祖看不起！事实，佛法并不是重文字的，而是重于如何明心见性，果真从修行中，做到发明心地，不识一个大字，又有什麽不是？永明延寿说：『若明心达性者，虽广览披寻，尚不见一字之相，终不作言诠之解，以迷心作物者，生斯纸墨之见耳』。行者精通三藏圣教，假定没有识心达本，就像执指迷月，对己有何好处？
神「秀」大师听到徒众对惠能祖师的非议，乃对自己徒众「曰」：你们不能这样看不起惠能，当知「他」正「得」到「无师」自悟的佛「智，深」深的「悟」证最「上乘」的法门。坦白告诉你们：「吾」是「不如」惠能的，你们怎可这样讥议祖师？看来，神秀对于惠能，没有任何意见？知诸徒众对惠能不敬，除诚心诚意的推重祖师，且诫徒众坏法恼人，其过失是很重大的，决不推波助澜的随徒众妄论，可知神秀没有门户之见！且「吾师五祖」弘忍，「亲传衣法」给他，假使没有所悟，怎麽会得衣法？吾师传法给他，「岂」是「徒然」没有他的理由吗？传法者不会妄传，得法者不会妄得，你们怎可这样无理讥议？
「吾恨」在此弘化事忙，「不能」分身「远去亲近」，在此「虚受国」家对我的「恩」宠，时感相当的惭愧！「汝等诸人」都是有悟性的，「毋」庸「滞留于此」追随于我，从我学习，应「可」前「往曹溪参」访六祖，参研更高深的圆顿佛法，以「决」自己心中所疑！
神秀见到大众没有动静，「一日」特「命门人志诚曰」：吾看「汝」是相当「聪明多智，可为吾到曹溪听」六祖说「法，若有」什麽闻「所」未「闻」的妙法，汝应「尽心」好好「记取」，不要忘记所闻，回「还」于此「为我」解「说」，让我得知惠能所说妙法。神秀所以如此派人，并不是寻求惠能所说有什麽错误，而是表示自己的确不如六祖，使诸徒众息争而免嫉妒。可见神秀虽未得五祖心印，志在求取解脱，尊法重人，不为名闻，良可赞善！
「志诚禀」受神秀慈「命」，真的「至曹溪」去，到后「随众参请，不」曾向六祖明「言」从什麽地方「来」。所以不说来处，是遵神秀所嘱，但「时祖师」已预知他的来处及其用意，就「告」大「众」说：你们应当注意：「今有盗法」的「人，潜」伏「在此」法「会」中。祖师既知「志诚」来意，志诚也就坦然的立「即」从大众中「出」来，虔诚向六祖「礼拜」，并且坦白的「具陈」来此求法之「事」！
六祖大「师」说：「汝从」荆南「玉泉寺来」，到后没有说明来处及来意，就这样的随众请益，那你「应是细作」。就世俗说，潜伏敌人后方，专做探视敌情工作的间谍，叫作细作。志诚「对曰」：我「不是」细作。祖「师」复「曰」：照你行动看，明明是细作，「何得」说是「不是」？志诚「对曰」：在我「未说」明来意可能「即是」，到了「说了」以后，那就「不」能说「是」细作。这话说得非常老实，证知志诚相当直率，是个难得行人。
祖「师」又问他「曰：汝」既亲近神秀，令「师」平时怎样开「示」大「众」修持？志诚「对」六祖「曰」：吾师经「常」指导「诲」示「大众」，发心修行，应当怎样「住心观净」，应当「长」习静「坐」而「不」倒「卧」。观净，就是观心清净不染，使妄心不生起；常坐，就是经常的坐禅，不要懈怠躺卧不起，如是修持方可得益。
祖「师」听志诚这样说，不以为然「曰」：守「住」本「心观」清「净」法，这「是」修禅的「病」态，不是真正所修的「禅」。如是住心观净，其心只为所缚，不能得到自在。至于『长坐不卧』，只是身劳心役，怎麽可以得定？所以说「长坐拘身，于理」有「何」所「益」？亦即对修禅有什麽好处？修禅本是为求解脱，像这样的有住着心，其心怎得自在？像这样的长坐不卧，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脱？无怪修禅者是很多的，但得解脱者都是极少，原因就是修禅不如法！
现汝志诚且「听吾」说「偈曰」：纵你「生来」常常「坐」而「不卧」，尽夜不停的辛勤修禅，不能不说极为难得，但是仍未明心，不说一生长坐，纵能坐八万劫，仍然不识玄旨，岂能免于轮迴？所以一息不来，四大分离「死去」，从此长「卧不坐」，如一般说长眠地下，诚问这样修禅有什麽用？寒山子有诗说：『邪道不用行，行之转辛苦，不用求佛果，识取心王主』。修禅必要有善方便。当知人的生命体，在无常演化中，必然会要崩溃，到了生命结束，只是「一具臭骨头」，为什麽要为这臭皮囊「立」出「功课」以为修持之因？庞居士说：『心如即是坐，境如即是禅，如如都不动，大道无中边，若能如是达，可谓火中莲』。古德亦有悟道颂说：『有无去来心永息，内外中间都总无，能见如来真佛处，但看石羊生得驹』。果能动静皆无，古禅德说：『行也禅，坐也禅，语默动静体安然』，何必一定要住心拘身自找苦吃？再约三学论说
志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈更为教示！
「志诚」从六祖教诫得益，「再拜」六祖「曰：弟子在」神「秀大师处」，修「学」佛「道」，虽有「九年」这麽久的时间，但始终「不」曾「得」到「真悟」，现「今」听「闻和尚」这麽「一说」，使我「便」能「真」悟「本心」之理，感到非常欣喜！「弟子」时常觉得「生死」一「事」，确是极为重「大」，一日生死没解决，吾心一日不得安，惟愿「和尚大慈」大悲，「更为」弟子「教示」，使得悟证妙理，获得生死解脱！
师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？
祖「师」对「曰：吾闻」你的「师」父「教示学人戒定慧法」，这当然是很好的，但我「未审」你的「师」父「说戒定慧」的「行相」是怎样的？你不妨「说」给我听听「看」，让我知道所说是否与我相同。志「诚」回报「曰」：吾所亲近的神「秀大师」是这样「说」的：「诸」有一切罪「恶」都「莫」去「作名」之「为戒，诸」有一切「善」事都要如实「奉行名」之「为慧，自净」自己心「意名」之为「定」。「彼」秀大师所「说如此，未审和尚」又是「以什麽方「法」教「诲」学「人」？此所教示的戒定慧修学次第，本是不错。因『诸恶莫作』等，是诸佛教诫偈。如戒中说：『一切恶莫作，当奉行诸善，自净其志意，是则诸佛教。此是迦叶如来无所等正觉，说是戒经』。今以之分配戒定慧，当然不错，但这只可是为钝根人说渐法，说不上圆聚三戒。
师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万物皆从自性起用，是真戒定慧法。
志诚向祖请示以何法诲人，祖「师」就对他「曰：吾若说有法」给「与人」，那我「即为」欺「诳」于「汝」。欺诳人是要不得的，「但」我为人讲说，只是「随」顺「方」便「解」除人的束「缚」，如「假」託一个名字，那就「假名三昧」。至「如汝师所说戒定慧」，是本诸佛教诫偈言，依之修持，「实」亦「不可思议」。不过「吾所见戒定慧」，与汝师所说「又」有分「别」。「志诚」听后深感奇怪说：「戒定慧只合一种，如何」说「更」有「别」？祖「师」告「曰：汝师」所说「戒定慧」是「接」引「大乘人」，虽接引大乘人，但在见理方面，还不怎样圆满。而「吾」所说的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」，若教若机都极圆满。同样说戒定慧，所以有此不同，问题在于「悟解」有着「不同」，加上每个「见」性的人，又「有迟疾」的差异。现「汝听吾」所「说，与彼」神秀所说，有没有相「同」？应知「吾所说」的任何一「法」，皆是「不离自性」自心，不是随于心外想怎样说就怎样说，字字句句皆从自性中流出。假定「离」于自「体说法」，不论怎样说法，皆是「名为相说，自性常」为昏迷，那是多麽可惜！「须知一切万」有诸「法，皆从自」己本「性」生「起」相「用」。这样才「是真戒定慧法」。以自性戒说，如虚空一样，根本不可分别何者为持何者为犯；以自性定说，不见心相名为正定，那可避免諠杂而守宁静？以自性慧说，不求诸法性相因缘是为正慧，那可外询文字，强生知见以为心外有法？
听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈，悔谢。乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？迴趣真如，法还不净。师然之！
六祖说明自己所说的戒定慧，复令志诚「听」祖所说「偈曰：」自己的「心地无」有任何过「非」，就是「自性戒」；自己的「心地无」有不认识的愚「痴」，就是「自性」中的真「慧」；自己的「心地无」有奔驰不息的散「乱」，就是「自性」中的真「定」。「不增不减」的清净「自」性，犹如「金刚」一般坚硬不动不坏，尘刹现身随缘应物，自由自在的「身去身来」，都是「本」于「三昧」。诸经要集说：『窃闻戒是人师，道俗咸奉，心为业主，凡圣俱制，良由三宝所资，四生同润』。
志「诚」听「闻」六祖「偈」后有所领悟，于是向祖「悔」罪顶礼。同时「乃呈一偈」，以示自己悟解「曰」：吾人「五蕴」假合成的「幻」化之「身」，幻生幻灭不离幻缘，「何」以会得「究竟」？以此幻心，妄生分别，纵然「迴」心「趣」向「真如」，能所修「法」炽燃，意地仍「还不净」。古德说：『欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪』。六祖听此呈偈，甚以为「然」！
复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名法身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。
六祖「复语」志「诚曰：汝」秀大「师」所说「戒定慧」，当亦依于佛说而来，但那只能「劝」导「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」，使小根小智的人修不会错的，但「吾」所说的「戒定慧」，同样是依佛说而来，唯所「劝」导的对象是「大」乘大「根」的「智人」，依于自性起修，仍然契于自性，可以见性成佛。两者对比，可知所说戒定慧是一，而所得效果确有不同。
行者依戒定慧修，「若」能体「悟自性」，了达无有实性烦恼，亦无实性菩提，自然「亦」就「不立菩提涅槃」。无有自性的生死涅槃，皆如空中之花，根本没有缚脱可得，所以「亦不立解脱知见」。唯有了知「无」有「一法可得，方能建立万」有一切诸「法」。如建筑房屋，不论建筑多高，唯有在空地上，方可一层一层的建上去，如基层不是空无所有，高楼怎能建立起来？「若」能悟「解此意」，「亦」即「名」为「佛身」。成佛就是证得法尔本具之身，并不是另有佛身可得。觉彻此道，「亦名菩提」，究竟体证不生不灭，亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清净，不为任何感染缠缚，所以「亦名解脱知见」。一个已经「见」到「自性」的「人」，建「立」万有一切诸法及佛等名称固「得」，「不立」这些名称「亦得」。到这境界，示现生死亦可，示现涅槃亦可，甚至生死「去来」，皆得「自由」自在，「无」有丝毫的「滞」留，亦「无」任何的障「碍」。
如此，「应」该要「用」的时候，「随」缘可以发生「作」用，当要如何运用「语」言的时候，「随」缘可以解「答」问题。如菩萨以四摄法度化众生，众生是怎样做的，菩萨皆能随之而做；菩萨要为众生说法时，众生不论提出什麽问题，菩萨皆能随之应答如流。菩萨普「现」一切「化身」，如经说『应以何身得度者，即现何身而为说法』。虽随时随地随缘化度一切，所作所答从来「不离自性」。称心现量，任运自如，「即得自在神通」，亦得「游戏三昧」，这即「是名见性」。
志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。「志诚」到此「再」请求祖「师启」示「曰：如何是不立」菩提、涅槃、解脱知见等一切诸法的意「义」？祖「师」为之解答「曰」：如了达「自性」清净，心地「无」有一念不是(非)，「无」有一念「痴」迷，「无」有一念散「乱」。如是具有自性戒、自性慧、自性定，就能「念念般若观照」诸法空相，念念「常离」一切诸「法」的形「相」执着。不住不着世出世间诸法境相，便能来去「自由自在」的无所住着，「纵」观三际，「横」徧十方，都能悠然自「得」，还「有」什麽「可」以建「立」？只要「自性」由「自」己觉「悟，顿」时开「悟」，「顿」时「修」证，根本「亦无渐次」阶梯，「所以不」需建「立一切法」。经说「诸法寂灭」相，「有」什麽「次第」可以依循？「志诚」听祖谈了这样妙法，就向六祖至诚「礼拜」，为报难报法恩，发「愿为」六祖「执侍」，「朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人对法尊重，那像现在人对师如此不敬！复约闻经论说
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金言：汝且去！恐徒众翻害于汝，汝可他日易行而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。
有个「僧」人，法名「志彻」。原籍「江西人」，但属江西省那一郡，现已不知，有说就是南昌。俗「本姓张名」叫「行昌」。「少」年守信，仗义行「侠」，乐于助人，为人本是不错。但佛教自五祖传法惠能，能住曹溪宝林，佛法弘于南方；复有神秀大师，居江陵当阳山，弘扬佛法于此。「自」两大师「南北分化」，本有利于佛法开展，「二宗」宗「主虽亡」于「彼我」，不特没有任何意见，且彼此相互赞扬，可是彼此的「徒侣」，各立门庭知见，互相「竞起爱憎」。
如神秀之徒爱戴自己的老师，憎恨惠能宗主，于是是非峰起，以致坏法毁教，影响大法弘传极钜。不特如此，「时北宗」神秀的「门人」，竟不顾一切的「自」己拥「立」神「秀大师为第六」代「祖，而忘」五「祖」弘忍大「师传衣法为」六祖惠能的事，被「天下」人「闻」知。事实六祖得法，已为天下共知，掩盖怎能掩盖得了？但为彻底解决此事，竟然不惜採取不正当的手段，收买张「行昌」其人，「嘱」他到南方曹溪，暗暗的「刺」杀六祖大「师」，好让神秀正式成为六祖。如是做出不畏因果的事，岂不愚痴极点？甘为佛教罪人的僧侣，过去唐代已是如此，现代当然尤为惨烈，有何话说？
祖「师」是位开悟的人，不是普通的僧伽，已得自在神通的他「心通」，在行昌未到时，「预」先已「知」行昌会来行刺师，当「即置」黄「金十两于」所坐的「座」位「间」，以待事情的到来。「时」至「夜暮」人静之际，「行昌」果潜「入」六「祖室」内，「欲」对六祖「加害」。六祖不独无所畏避，且从容不迫的，「舒颈相就其刃」。「行昌」这个愚人，竟大胆的向祖师「挥」动利「刃三次」，真欲解决祖师生命。说来不可思议，祖虽舒颈就刃，但祖身体皮肤「悉无所损」。时祖「师」对行昌说：以「正剑」任侠，就「不」应有「邪」心，有「邪」心用「剑」，就「不」会有「正」当侠行。我「只负汝金」钱之债，并「不」有「负汝」的「命」债。如我欠你命债，那你正在挥动利剑时，我命老早已经结束，因我只欠你的钱债，你挥动的利剑，不论怎样锋利，都刺杀不了我。
「行昌」因此「惊」恐得「仆」倒于地，经过好「久」时间「方苏」醒过来，知道自己做错了事，立向祖「求哀」忏「悔」改「过」，仰慕祖师德行高超，立「即愿」从祖师「出家」，做个如法僧人。祖「师遂与」他黄「金」并对他说：「汝」现暂「且」回「去」，如在此多留，「恐」我「徒众」知道，会得「翻害于汝」，对你是不利的。如真要亲近我，「可」于「他日易形再来，吾当摄受」于汝，绝对不会拒绝。「行昌」听祖这样说，就「禀」承祖师的「旨」意，当「宵」逃「遁」而去。「后」来「投」某「僧」人正式「出家」，受「具戒」后，「精进」勇勐勤修圣道，成为有德行的僧人，是以人肯改过，会成好人。
一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚捨罪，今虽出家苦行，终难报德。其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲略为解说。师曰：无常者即佛性也，有常者即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示！
行昌出家受具后，修道非常精进，认真悔过自新，有「一日」忽然「忆」念祖「师」对他讲过的话，现以易为僧的形相，从很「远」前「来礼」拜亲「觐」祖师。祖师见到他来，很慈悲很柔和很欣慰的对他说：「吾」很「久」就在「念汝，汝」为什麽「来」得这麽「晚」？
行昌因白师「曰」：过去承「蒙和尚」慈悲，「捨」我行刺的「罪」恶，礼谢祖师之后，我就决心离俗，「今虽出家」勤修「苦行」，但「终」觉得「难」以「报」答和尚赐给我的恩「德」。经过再三考虑，想到欲报师恩，「惟」有追随恩师，弘「传」佛「法」，广「度」众「生」，始得报答此恩于万一。如经说：『假使顶戴恒沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。现我远道而来，一为报答师恩，一为向师求法。
行昌又说：「弟子」出家以后，「常」常喜「览涅槃经」，虽从未间断，但始终「未」能「晓」了经中所说「常」及「无常」的意「义」，敢以「乞」求「和尚慈悲，略为」替我「解说」其义，使我明白经中道理，将来随侍和尚，弘法度生。
祖「师」为之解说「曰」：所谓「无常即」是通常所说人人本具的「佛性」；所谓「有常即」是常说的「一切善恶诸法」的「分别心」。行昌亦即志彻听到祖师这样解说，很怀疑的坦白启「曰」：照「和尚所说」，岂不「大违经文」？祖「师曰：吾是传佛心印」的人，「安敢违于佛经」所说义理？不过经义深奥幽玄，你未彻底了解，以为我说违背佛经。
志彻本所读涅槃经明说：『一切有为皆为无常，虚空无为是故为常，佛性无为是故为常。虚空者即是佛性，佛性者即是如来，如来者即是无为，无为者即是常』。现「和尚却言无常」，不是违背经义是什麽？经中又说：『有为之法凡有二种：色法非色法。非色法者，心心数法，色法者，地水火风。
祖「师」再对志彻「曰」：讲到「涅槃经，吾昔曾听无尽藏比丘尼读诵一遍」，听后未看经文，「便为」该尼「讲说」经中义理，「无」有「一字一义不合」原来「经文，乃至」现在「为汝」讲说，始「终无」有第「二」种「说」法。志彻听了，再请求「曰」：祖师是大彻大悟的人，所讲当合经义，但「学人」知「识浅」薄，加上根性愚「昧」，对此仍未明白，惟「愿和尚」慈悲，为我「委曲」详细「开示」，使我亦能如法了解。
师曰：汝知否？佛性若常，更说什麽善恶诸法？乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。
祖「师」见志彻如此愚昧，只好再对他解说：「汝知」道「否」？「佛性」假「若」真的是「常」，为何「更说甚麽善恶诸法，乃至穷劫」这麽长久时间，竟然「无有一人发菩提心者」？如此，所以「吾说」佛性「无常」，「正是佛」所「说」的「真常之道」，两者符合若节，何尝违背经义？佛性常住是无可置疑的，但因众生迷而不知，常住佛性等于无常。宗镜录说：『圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，即是不异无常之常，名不思议常』。证知祖说佛性无常，非颠倒说。
「又一切诸法」假「若」全是「无常者」，那就「物物」，亦即无论什麽东西，「皆」当各各「有」其「自性」，无不「容」其接「受生死」流转，「而真常」不生不灭之「性」，就「有」所「不」周「徧之处」，是「故吾说」善恶诸法都是「常者，正是」显示「佛说真无常义」。宗镜录说：『又诸缘起即是无性，非灭缘起方说无性，即是不异无常之常』。证知祖说诸法是常，未颠倒说。佛法是活泼泼的，如真精通佛法，或是体悟佛法，到为众生说法时，横说竖说，无不契于正理，所以说佛性是常，无碍说其无常，说诸法无常，亦无碍说其是常。结成八种颠倒
佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及破确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈：因守无常心，佛说有常性，不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前，非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。
为使志彻正确了解常无常义，「佛」便「比为」一般「凡夫」并诸思想错误的「外道」，颠倒「执于邪」见的无常为「常」，同时又以「诸二乘人于常计」执「无常」。如是凡外二乘「共成八」种颠「倒」之见，所以「于涅槃」经中提示究竟「了义教中，破」除他们「偏」执一边之「见，而」明「显」的宣「说」涅槃所具的「真常、真乐、真我、真净」四德。凡外所以是执邪常，就是经中到处所说无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净？二乘行人对于涅槃本具的常乐我净，妄执常计无常，乐计于苦，我计无我，净计不净。所以涅槃经中，说有凡夫四倒，二乘四倒，总成八种颠倒妄计，予以一一严格破斥，使凡外小乘各捨四倒，共趣大般涅槃以成常乐我净四德。
祖本涅槃经说明凡小八倒，指出志彻对经义误解说：「汝今」仅「依言」说，而实违「背」经中的真「义」，妄执「以」有「断灭」现象者为「无常」，以「及」「确定」生「死」轮迴者为「常」，反「而错解」了佛将入灭时，在涅槃经中所开显的「圆满最后」的「微」妙「言」词，那你「纵」使阅「览千遍」经文，又有什麽用？所以说「有何所益」？
「行昌」志彻听祖师的开示，「忽然大悟」，了彻旨趣，「说偈」呈白，以求祖师印证。「因」众生有执「守」生灭「无常心」，所以「佛说」涅槃「有常性」；「不知」如来有「方便」破执的殊胜教法，「犹」如在「春池」中「拾」诸「瓦砾」为至宝。此喻如来所说常与无常，是显佛性非常非无常，岂不等于捨弃家中珍宝而捡瓦砾？愚痴何有过于此者？「我今不施」用任何「功」夫，非常非无常的自心「佛性」，自然「而」得「现前」。若非祖「师」有所「授与，我」自己「亦无所得」如是领悟，现有如是领悟，赖师慈悲传授，能不感师大德？能不随侍师尊，学习说法度生？祖听呈偈，「师」对他「曰」：到现在，「汝今」真可说是已经「彻」悟佛性常无常义，「宜」应「名」为「志彻」。志「彻」听师为其立名，很诚挚的「礼谢」祖师，从「而退」出。神会童子来参
有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉寺来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看！会曰：以无主为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语？会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱杖打三下云：吾打汝痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。
最后「有一童子」沙弥，法「名神会」，是湖北「襄阳高氏」家好儿「子」。在襄阳城国昌寺，从颢元法师出家。「年十三」岁时，就从荆南「玉泉寺来参礼」六祖，南禅顿门宗的法门，得以弘扬于北方，神会是一最有大功的人。高僧传对他的介绍：『年方幼学，听说岭表曹溪惠能六祖禅法盛行，特彷傚善财童子南询，专去岭表参访。路行千里，走破两足，不以为苦』。
为什麽说神会在禅宗发展史上，有他特殊的地位？因他不但是个具有最大贡献的禅者，亦是具有最大争议的一位禅者。有说没有神会向当时颇受朝野尊敬的禅宗学者挑战，南方以惠能所弘传的顿教法门，不会有后来灿烂的发展，当更不会成为禅宗的正统，因此，神会在中国佛教史，特别是在禅宗史上，有他伟大的地方和永久的影响。这是我们对神会首要有这样的认识。
神会参访六祖时，师见其是一法器，即问他从什麽地方来？十三岁童子这样『答曰：无所从来』。惠「能」祖「曰」：难道『汝不归去』？神会「答曰」：我是『一无所归』。惠「能」祖「曰」：如此，『汝』未免太过『茫茫』。神会「答曰」：我『身缘在路』上走。惠「能」祖「曰」：是否『由身未到』。神会「答曰」：现『今』我『已得到』，而『且无』所『滞留』。如是问答以后，就居曹溪数年亲近祖师，嗣后遍礼各种名迹。到开元八年(七二０)敕配住南阳龙兴寺，并于洛阳大行禅法。肃宗皇帝，对神会极尊敬，尝请入宫供养，并令为造禅寺。使人专阐禅法。到上元元年(七六０)，于荷泽寺中向众嘱别，门人悉皆避座，望空遥为顶礼。回到丈室，于一夜中，无疾而逝，寿高九十三岁，塔洛阳宝应寺，帝敕谥大师曰：真宗塔，号般若。
神会对禅宗贡献虽大，但在禅宗诸录中，并不佔有怎样重要地位，因其修禅的禅人，认为一般学士对神会高度评论，不以为然。宗门所说修证，是直悟直证境界为尚，并不教人怎样求知求解，求知求解是为知解之徒！
神会童子来参礼六祖，祖「师」开口便「曰」：你这善「知识从」遥「远」地方「来」到这里，殷勤求法，想已受到很大「艰」难「辛」苦，不知「还将得本来」面目「否」？「若有」认识「本」来面目而来，「合」应认「识」自性的「主」人翁，你是不是认识？如认识，不妨「试说」自己的主人看「看」。神「会」对「曰」：我「以无」所「住」心「为本」，而「见」此心「即是」我的「主」人翁。这回答并不怎样正确，因以无住为本，不可以见为主，以见为主，就有能所，怎可自见主人？祖「师」不客气的对他「曰」：你「这」小「沙弥争合取次语」？用语体解说，你怎可这样轻率或随便讲话？沙弥是印度话，中国译为息慈，为息恶行慈义。出家以后，曾受沙弥十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙弥，女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的，称驱乌沙弥；十四岁至十九岁出家的，称应法沙弥；二十岁到七十岁出家的，只要不曾受比丘大戒，都称名字沙弥。
神「会」小沙弥虽被祖师说为草率孟浪，但仍大胆「问」和尚「曰」：平时「和尚坐禅还见不见」这主人翁？真可说是稚气未脱，竟与祖师争辩起来，岂不是不知高下？那里像个参礼的学者？祖「师」见小沙弥这样没有礼貌，怜其年幼说话没有分寸，不再对他深加责斥，唯「以拄杖打」在他身上「三下」，然后问道：「吾」这样「打」你，「汝」觉得「痛」还是「不痛」？神会不会祖意，很顽皮的「对曰」：可说「亦痛亦不痛」。祖「师」知他想逃避责难，也对他说：「吾亦见亦不见」。像这样针锋相对，目的是以微妙法药对治其病，希望药到病除。
「神会虽知祖师所答，是针对自己所说『亦痛亦不痛』而来，但我所说亦痛亦不痛，是随便冲口而出，并不含有什麽意义，但祖师必有含义，所以「问：如何是亦见亦不见」？尚请祖师开示。祖「师」解答说：「吾之所以说「见」，就是「常」常「见」到「自」己内「心」中的「过」失罪「愆」，吾之所以说亦不见，是「不见他人」的「是非好恶」长短，「是以」我说「亦见亦不见」。世人最大毛病，只见别人这样不对，那样不对，从来不肯反省自己有错，所以与人发生意见，总以为自己是对的。祖师刚与世人相反，只见己过不见人非，省却很多无谓纠纷。假定人人发现自己过错，相信不会多所纷争，更不会发生有人自杀的惨剧，社会会呈现一片祥和之气！
我已说明我的亦见亦不见，「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎样？「汝若」说是「不痛」，岂不「同其木」头「石」头一样无心，怎知自己被打？「若」说感到有「痛」，岂不「同」一般「凡夫」一样，会「起」瞋「恚」怨「恨」之心，怎能承受法水滋润？如是说痛不痛，岂不皆成错误？祖师进一步说：「汝在(向)前)面问我坐禅时还「见不见」，根本「是」落于「二边」之见，至于你被打「痛」与「不痛」，又正「是」属于「生灭」法。听来你很会回答，实际「汝」连自己「自性」，尚还「不」曾「见」到，怎「敢」这样来作「弄人」？这样卖弄小聪敏，岂不聪敏反被聪敏误？「神会」听了六祖这番诲责，深知自己错了，立即「礼拜」忏「悔谢」罪，并请慈悲鉴佑！
师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷；何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百馀拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
祖「师又」对神会说：「汝若」自「心」有所「迷」惑，「不」能「见」到自己自性，理当请「问」大「善知识」，寻「觅」所应见性之「路」，不应因循懈怠耽误自己前程，「汝若」自「心」有所体「悟，即」已是「自见」本「性」，理应「依法修行」，不应自骄自傲，来此玩弄于人。事实「汝」现尚「自迷」惑，「不」曾「见」到「自」己本「心」，反而「来」此「问吾见与不见」，可说你太大胆。「吾」若「见」于自性，只是「自知」，自知见性，「岂」能「代」替「汝」的「迷」惑？或「汝若」已「自」己「见」到自性，而吾仍在迷中，你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑，为什麽「不」去「自知自见」，「乃」来「问吾见与不见」？彼此互不相待，问我岂不多馀？真正如法修持，唯有反观自心，才会知与不知，见与不见，你为什麽捨正路而不由，反来问我见与不见？初来参学，不知修行法要，这也难怪，应多参学！
「神会」毕竟不是普通僧人，确是法门大器，听到祖师诃斥，知道自己大错，于是「再」向六祖顶礼，不是一拜两拜，而「礼」一「百馀拜」，认真向祖「求谢过愆」，且从此「服」务「勤」劳的为祖「给侍」，凡祖令其所应做的，都很乐意无所耽搁的去做，不让祖有丝毫操心，像这样「不离」祖师「左右」，可说是真求道的行者。
一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。
有「一日」，祖「师告」诸「众曰：吾有一物」，既「无」有「头」，也「无」有「尾」；既「无」什麽「名」称，也「无」什麽「字」别；既「无」有后「背」，也「无」有前「面」。对这样一物，「诸人还」有认「识」得的吗？有人说，既诸事都没有，为什麽还问人认不认识？宗镜录说：『若作计较，转益妄心，妙悟之时，诸缘自绝』。宝藏论说：『非有非空，万物之宗，非空非有，万物之母，出之无方，入之无所，包含万有而不为事，应化万端而不为主。道性如是岂可度量？见性之时自然披露』。「神会」立刻站出来说：「是诸佛之本源，神会之佛性」。神会作如是说，自以为非常对，殊不知其中有佛有生，有自有他，与无名无字根本相违，所以祖「师」责之「曰」：明明「向汝道无名无字」，而「汝」偏偏「唤作本源、佛性」，怎可说是识得？你向欢喜立名立字，「汝向」以后而「去有」个「茆」蓬给你「盖」在「头」上，让你有个栖身之所，那你「只」也不过「成个」死守经义的「知解宗徒」。为什麽这样说？因真妙契诸法真理，根本无道可存，还谈什麽知解？古德说：『劝君学道莫贪求，万事无心道合头，无心只体无心道，体得无心道也休』。到了道也休，那就『不可以知知，不可以识识，是即是，不是即不是。既是，则无纤毫之不是；既不是，则无纤毫之是』。
祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，着显宗记，盛行于世，是为荷泽禅师。
这几句话，有的本子作为夹注，此本作为正文连续，所以现略解说。六「祖」大「师灭」度以「后」，神「会」便离曹溪，进「入京」都「洛」阳，「大」大「弘」扬「曹溪」圆「顿」大「教」，且「着」有「显宗记」，一书，以订南能顿宗，北秀渐宗，南顿北渐成为禅者定论。
「宋高僧传」说神会年高九十三岁，但「圆觉经大疏钞」及「景德传灯录」，都说只有七十五岁。近代学者大都採取九十三岁说。中国禅宗史说：『曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期中的禅宗史，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流』。有人说神会荷泽大师，在禅宗的历史上，是一个极重要的人物。因当时以嵩洛为中心的北宗学者，竟然公推神秀为禅宗第六祖，神秀的弟子如义福，普寂，降魔藏等，竟也谬称七祖。敢以大胆出来与北宗挑战的唯有神会。在他奋斗的结果，终于使南宗成为正统。『这样一个重要人物，后来研究禅宗史的人往往忽略了他……这是历史上一件最不公平的事』。中国禅宗史也说：『面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相传的顿教』。又说：『神会努力于惠能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的』。神会的『为天下学道者定宗旨，为天下学道者定是非』。正是那种为佛法，为众生的真诚，不得不出来大声疾呼的苦心！
有说：『神会是惠能门下的「狂」者，狂者有所进取』。证道歌说：『圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧争人我，修行恐落断常坑』。佛法的争是非，不能以世俗眼光看，如以世俗眼光看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！结成会渐归顿
师见诸宗问难，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见，诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
祖「师见」到「诸宗」学者前来提出种种「问难」，真正为法来的很少，「咸起」不良「恶心」者多，感到相当不是味儿，当「多」数行者「集」于「座下」，怜「愍」他们将成为释门罪首，伤害法身慧命，影响正法弘扬，「而」对来学的大众慨然「曰」：发心「学道之人」，对「一切善念恶念」，都「应当尽」行「除」去，当知善恶都不思量的真如自性，本都「无名可名」的，不过假「名」称为「自性」。如是「无二」的「自性」，「是名」真如「实性」。诸佛为不了达这道理的人，始「于实性上建立一切教门」，普逗一切机宜，使于「言下便须自见」本有真如自性，悟证无名可名的实性。肇论说：『何谓无名？形教徧于三千，无名相之可得，故须宗教双通，方成佛匠』。宗镜录说：『是以从初标宗，于一心演出无量名义，无量名义不出理智，非理不智，故理外无智，非智不理，故智外无理，亦摄理从智』。
当时「诸」宗所有在座「人」等，听「闻」六祖「说」后，深感祖师所说非常有理，一致认为要使佛法兴隆，宗派知见应除，一心共弘佛法。于是所有在会参礼祖师者，「总皆」虔诚向祖「作礼」，并皆一心一意「请」求「事」奉六祖「为师」，在祖领导下精进为法！
机缘品已说，顿渐品当说。禅宗最重视的是悟，悟是觉醒的意思，对迷而言，即从迷梦中觉醒过来，一日没有觉醒，就是一日未悟。佛眼和尚语录说：『迷者迷于悟，悟者悟于迷，迷悟同体，悟者方知，迷南如北』。禅是由悟或悟道成，现成问题者：悟是由顿而成？抑由逐渐而成？古代大德对这有很多诤论，大体可分两说：愣伽经有顿渐之说；法华经说『乘此宝乘，直至道场』；维摩经说『豁然还得本心』。这都是顿的意思。其他如说『速成正觉』、『无明顿尽』、『速成不退』、『一念顿圆』，无一不是显示顿意。般若思想传来中国，在鸠摩罗什时代，其大弟子道生，着有『顿悟成佛论』，更是提倡顿悟高手。但道生的言论，失之已久，思想究竟如何，现在无法知道。
佛法初无顿渐分别，如大乘说一切皆为一佛乘故，还谈什麽顿渐？说顿说渐，全约众生根机而论，因众生根机有利钝之别：利根众生宿植深厚，现在因缘成熟，不论听到一言，或是听到半句，立刻明心见性，钝根众生未曾种诸善根，现在因缘不足，不论听到怎样大法，不特是一般善知识说，就是佛陀亲口所说，亦不能立即有所体悟，须要经过相当时间修持，还要修持相当如法，如是渐次悟入名为渐悟。古德有说：但依一念不生即名为佛，不按位次渐渐修去名顿，不能做到一念不生，须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者，直往菩萨，不设三乘教，名为顿悟顿证。回向菩萨，大由小起，设有三乘教法差别，名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说：南顿是六祖所传的禅法，北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分，而实从佛圣教而来，如无圣教所依，禅无顿渐之别。
从中国佛教史看，于唐玄宗时代起，到宋徽宗时代止，前后约四百年，为佛教最极隆盛，一般称为佛教黄金时代，史实确是如此。过去佛法行者都是渐修，到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟，只从智慧求其大澈大悟，立刻见性成佛，非常直截了当，有人认为这是佛教思想的革命，不特引导很多人来信佛，并使惠能所弘传的南方顿教，成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言，虽是一大革命，但怎样使人顿悟，六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年(没于八四一)宗密禅师，对顿悟分成『顿悟顿修』、『顿悟渐修』、『渐修顿悟』、『渐修渐悟』四种方法，使人对顿渐之说，才有清楚的眉目，知道什麽是顿？什麽是渐？所以有此顿渐品。明顿渐之别
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。
有「时祖师居」于岭南「曹溪宝林」山南华寺传佛心宗，「神秀大师」住「在荆南」当阳山「玉泉寺」弘扬圣教。荆南是现在湖北省当阳县。两位大师分别弘扬如来正法，各自摄受信众很多，所以「于时两宗盛」行，各自弘「化」一方，时「人皆称南能北秀」，所以就「有南北二宗顿渐之分」。这本是佛法兴盛之相，如这样弘化下去，信众会更为增加。然「而」不幸的，就是一般「学者」都「莫」了「知」两「宗」旨「趣」。全唐文说：『皎然能秀二祖，赞二公之心，如月如日，四方如云，当空而出，三乘同轨，万法斯一，南北分宗，亦言之失』！神秀本为五祖之所器重，虽未得传法印，但亦非常之人，不应对二大师有所厚非！
祖「师」可能听到双方门人有所偏抑，特对大「众」说：佛「法本」是「一宗」，或说佛法本是一味，不可以世俗情见说此说彼，现在所以说南顿北渐，是因「人有南北」之别，当知佛「法」只是「一种」，只缘行者「见」性，「有迟」有「疾」不同，怎麽叫作是「顿」或者是「渐」？严格说来，佛「法」本是「无顿」无「渐」，由「人」根性「有利」有「钝」，利者能得顿悟，钝者只是渐修，所以说「名顿渐」。六祖一次答神会说：『听者顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果顿中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷』。明瞭六祖此说，顿悟便可了知。神秀以渐修为尚，六祖以顿悟为门，所以有南能北秀及顿渐二宗之分。志诚奉命参礼
然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。一日命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？
南能北秀二大师各在一方弘法，所传虽有顿渐不同，而实皆为弘扬佛化，从未发生思想冲突，两大师亦从无芥蒂。「然」神「秀」的「徒众」，对六祖总是相当不满，「往往讥」讽「南宗祖师」，说他「不识一字，有」什麽「长」处可取？这样讥讽，明显是对六祖看不起！事实，佛法并不是重文字的，而是重于如何明心见性，果真从修行中，做到发明心地，不识一个大字，又有什麽不是？永明延寿说：『若明心达性者，虽广览披寻，尚不见一字之相，终不作言诠之解，以迷心作物者，生斯纸墨之见耳』。行者精通三藏圣教，假定没有识心达本，就像执指迷月，对己有何好处？
神「秀」大师听到徒众对惠能祖师的非议，乃对自己徒众「曰」：你们不能这样看不起惠能，当知「他」正「得」到「无师」自悟的佛「智，深」深的「悟」证最「上乘」的法门。坦白告诉你们：「吾」是「不如」惠能的，你们怎可这样讥议祖师？看来，神秀对于惠能，没有任何意见？知诸徒众对惠能不敬，除诚心诚意的推重祖师，且诫徒众坏法恼人，其过失是很重大的，决不推波助澜的随徒众妄论，可知神秀没有门户之见！且「吾师五祖」弘忍，「亲传衣法」给他，假使没有所悟，怎麽会得衣法？吾师传法给他，「岂」是「徒然」没有他的理由吗？传法者不会妄传，得法者不会妄得，你们怎可这样无理讥议？
「吾恨」在此弘化事忙，「不能」分身「远去亲近」，在此「虚受国」家对我的「恩」宠，时感相当的惭愧！「汝等诸人」都是有悟性的，「毋」庸「滞留于此」追随于我，从我学习，应「可」前「往曹溪参」访六祖，参研更高深的圆顿佛法，以「决」自己心中所疑！
神秀见到大众没有动静，「一日」特「命门人志诚曰」：吾看「汝」是相当「聪明多智，可为吾到曹溪听」六祖说「法，若有」什麽闻「所」未「闻」的妙法，汝应「尽心」好好「记取」，不要忘记所闻，回「还」于此「为我」解「说」，让我得知惠能所说妙法。神秀所以如此派人，并不是寻求惠能所说有什麽错误，而是表示自己的确不如六祖，使诸徒众息争而免嫉妒。可见神秀虽未得五祖心印，志在求取解脱，尊法重人，不为名闻，良可赞善！
「志诚禀」受神秀慈「命」，真的「至曹溪」去，到后「随众参请，不」曾向六祖明「言」从什麽地方「来」。所以不说来处，是遵神秀所嘱，但「时祖师」已预知他的来处及其用意，就「告」大「众」说：你们应当注意：「今有盗法」的「人，潜」伏「在此」法「会」中。祖师既知「志诚」来意，志诚也就坦然的立「即」从大众中「出」来，虔诚向六祖「礼拜」，并且坦白的「具陈」来此求法之「事」！
六祖大「师」说：「汝从」荆南「玉泉寺来」，到后没有说明来处及来意，就这样的随众请益，那你「应是细作」。就世俗说，潜伏敌人后方，专做探视敌情工作的间谍，叫作细作。志诚「对曰」：我「不是」细作。祖「师」复「曰」：照你行动看，明明是细作，「何得」说是「不是」？志诚「对曰」：在我「未说」明来意可能「即是」，到了「说了」以后，那就「不」能说「是」细作。这话说得非常老实，证知志诚相当直率，是个难得行人。
祖「师」又问他「曰：汝」既亲近神秀，令「师」平时怎样开「示」大「众」修持？志诚「对」六祖「曰」：吾师经「常」指导「诲」示「大众」，发心修行，应当怎样「住心观净」，应当「长」习静「坐」而「不」倒「卧」。观净，就是观心清净不染，使妄心不生起；常坐，就是经常的坐禅，不要懈怠躺卧不起，如是修持方可得益。
祖「师」听志诚这样说，不以为然「曰」：守「住」本「心观」清「净」法，这「是」修禅的「病」态，不是真正所修的「禅」。如是住心观净，其心只为所缚，不能得到自在。至于『长坐不卧』，只是身劳心役，怎麽可以得定？所以说「长坐拘身，于理」有「何」所「益」？亦即对修禅有什麽好处？修禅本是为求解脱，像这样的有住着心，其心怎得自在？像这样的长坐不卧，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脱？无怪修禅者是很多的，但得解脱者都是极少，原因就是修禅不如法！
现汝志诚且「听吾」说「偈曰」：纵你「生来」常常「坐」而「不卧」，尽夜不停的辛勤修禅，不能不说极为难得，但是仍未明心，不说一生长坐，纵能坐八万劫，仍然不识玄旨，岂能免于轮迴？所以一息不来，四大分离「死去」，从此长「卧不坐」，如一般说长眠地下，诚问这样修禅有什麽用？寒山子有诗说：『邪道不用行，行之转辛苦，不用求佛果，识取心王主』。修禅必要有善方便。当知人的生命体，在无常演化中，必然会要崩溃，到了生命结束，只是「一具臭骨头」，为什麽要为这臭皮囊「立」出「功课」以为修持之因？庞居士说：『心如即是坐，境如即是禅，如如都不动，大道无中边，若能如是达，可谓火中莲』。古德亦有悟道颂说：『有无去来心永息，内外中间都总无，能见如来真佛处，但看石羊生得驹』。果能动静皆无，古禅德说：『行也禅，坐也禅，语默动静体安然』，何必一定要住心拘身自找苦吃？再约三学论说
志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈更为教示！
「志诚」从六祖教诫得益，「再拜」六祖「曰：弟子在」神「秀大师处」，修「学」佛「道」，虽有「九年」这麽久的时间，但始终「不」曾「得」到「真悟」，现「今」听「闻和尚」这麽「一说」，使我「便」能「真」悟「本心」之理，感到非常欣喜！「弟子」时常觉得「生死」一「事」，确是极为重「大」，一日生死没解决，吾心一日不得安，惟愿「和尚大慈」大悲，「更为」弟子「教示」，使得悟证妙理，获得生死解脱！
师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？
祖「师」对「曰：吾闻」你的「师」父「教示学人戒定慧法」，这当然是很好的，但我「未审」你的「师」父「说戒定慧」的「行相」是怎样的？你不妨「说」给我听听「看」，让我知道所说是否与我相同。志「诚」回报「曰」：吾所亲近的神「秀大师」是这样「说」的：「诸」有一切罪「恶」都「莫」去「作名」之「为戒，诸」有一切「善」事都要如实「奉行名」之「为慧，自净」自己心「意名」之为「定」。「彼」秀大师所「说如此，未审和尚」又是「以什麽方「法」教「诲」学「人」？此所教示的戒定慧修学次第，本是不错。因『诸恶莫作』等，是诸佛教诫偈。如戒中说：『一切恶莫作，当奉行诸善，自净其志意，是则诸佛教。此是迦叶如来无所等正觉，说是戒经』。今以之分配戒定慧，当然不错，但这只可是为钝根人说渐法，说不上圆聚三戒。
师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万物皆从自性起用，是真戒定慧法。
志诚向祖请示以何法诲人，祖「师」就对他「曰：吾若说有法」给「与人」，那我「即为」欺「诳」于「汝」。欺诳人是要不得的，「但」我为人讲说，只是「随」顺「方」便「解」除人的束「缚」，如「假」託一个名字，那就「假名三昧」。至「如汝师所说戒定慧」，是本诸佛教诫偈言，依之修持，「实」亦「不可思议」。不过「吾所见戒定慧」，与汝师所说「又」有分「别」。「志诚」听后深感奇怪说：「戒定慧只合一种，如何」说「更」有「别」？祖「师」告「曰：汝师」所说「戒定慧」是「接」引「大乘人」，虽接引大乘人，但在见理方面，还不怎样圆满。而「吾」所说的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」，若教若机都极圆满。同样说戒定慧，所以有此不同，问题在于「悟解」有着「不同」，加上每个「见」性的人，又「有迟疾」的差异。现「汝听吾」所「说，与彼」神秀所说，有没有相「同」？应知「吾所说」的任何一「法」，皆是「不离自性」自心，不是随于心外想怎样说就怎样说，字字句句皆从自性中流出。假定「离」于自「体说法」，不论怎样说法，皆是「名为相说，自性常」为昏迷，那是多麽可惜！「须知一切万」有诸「法，皆从自」己本「性」生「起」相「用」。这样才「是真戒定慧法」。以自性戒说，如虚空一样，根本不可分别何者为持何者为犯；以自性定说，不见心相名为正定，那可避免諠杂而守宁静？以自性慧说，不求诸法性相因缘是为正慧，那可外询文字，强生知见以为心外有法？
听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈，悔谢。乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？迴趣真如，法还不净。师然之！
六祖说明自己所说的戒定慧，复令志诚「听」祖所说「偈曰：」自己的「心地无」有任何过「非」，就是「自性戒」；自己的「心地无」有不认识的愚「痴」，就是「自性」中的真「慧」；自己的「心地无」有奔驰不息的散「乱」，就是「自性」中的真「定」。「不增不减」的清净「自」性，犹如「金刚」一般坚硬不动不坏，尘刹现身随缘应物，自由自在的「身去身来」，都是「本」于「三昧」。诸经要集说：『窃闻戒是人师，道俗咸奉，心为业主，凡圣俱制，良由三宝所资，四生同润』。
志「诚」听「闻」六祖「偈」后有所领悟，于是向祖「悔」罪顶礼。同时「乃呈一偈」，以示自己悟解「曰」：吾人「五蕴」假合成的「幻」化之「身」，幻生幻灭不离幻缘，「何」以会得「究竟」？以此幻心，妄生分别，纵然「迴」心「趣」向「真如」，能所修「法」炽燃，意地仍「还不净」。古德说：『欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪』。六祖听此呈偈，甚以为「然」！
复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名法身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。
六祖「复语」志「诚曰：汝」秀大「师」所说「戒定慧」，当亦依于佛说而来，但那只能「劝」导「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」，使小根小智的人修不会错的，但「吾」所说的「戒定慧」，同样是依佛说而来，唯所「劝」导的对象是「大」乘大「根」的「智人」，依于自性起修，仍然契于自性，可以见性成佛。两者对比，可知所说戒定慧是一，而所得效果确有不同。
行者依戒定慧修，「若」能体「悟自性」，了达无有实性烦恼，亦无实性菩提，自然「亦」就「不立菩提涅槃」。无有自性的生死涅槃，皆如空中之花，根本没有缚脱可得，所以「亦不立解脱知见」。唯有了知「无」有「一法可得，方能建立万」有一切诸「法」。如建筑房屋，不论建筑多高，唯有在空地上，方可一层一层的建上去，如基层不是空无所有，高楼怎能建立起来？「若」能悟「解此意」，「亦」即「名」为「佛身」。成佛就是证得法尔本具之身，并不是另有佛身可得。觉彻此道，「亦名菩提」，究竟体证不生不灭，亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清净，不为任何感染缠缚，所以「亦名解脱知见」。一个已经「见」到「自性」的「人」，建「立」万有一切诸法及佛等名称固「得」，「不立」这些名称「亦得」。到这境界，示现生死亦可，示现涅槃亦可，甚至生死「去来」，皆得「自由」自在，「无」有丝毫的「滞」留，亦「无」任何的障「碍」。
如此，「应」该要「用」的时候，「随」缘可以发生「作」用，当要如何运用「语」言的时候，「随」缘可以解「答」问题。如菩萨以四摄法度化众生，众生是怎样做的，菩萨皆能随之而做；菩萨要为众生说法时，众生不论提出什麽问题，菩萨皆能随之应答如流。菩萨普「现」一切「化身」，如经说『应以何身得度者，即现何身而为说法』。虽随时随地随缘化度一切，所作所答从来「不离自性」。称心现量，任运自如，「即得自在神通」，亦得「游戏三昧」，这即「是名见性」。
志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。「志诚」到此「再」请求祖「师启」示「曰：如何是不立」菩提、涅槃、解脱知见等一切诸法的意「义」？祖「师」为之解答「曰」：如了达「自性」清净，心地「无」有一念不是(非)，「无」有一念「痴」迷，「无」有一念散「乱」。如是具有自性戒、自性慧、自性定，就能「念念般若观照」诸法空相，念念「常离」一切诸「法」的形「相」执着。不住不着世出世间诸法境相，便能来去「自由自在」的无所住着，「纵」观三际，「横」徧十方，都能悠然自「得」，还「有」什麽「可」以建「立」？只要「自性」由「自」己觉「悟，顿」时开「悟」，「顿」时「修」证，根本「亦无渐次」阶梯，「所以不」需建「立一切法」。经说「诸法寂灭」相，「有」什麽「次第」可以依循？「志诚」听祖谈了这样妙法，就向六祖至诚「礼拜」，为报难报法恩，发「愿为」六祖「执侍」，「朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人对法尊重，那像现在人对师如此不敬！复约闻经论说
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金言：汝且去！恐徒众翻害于汝，汝可他日易行而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。
有个「僧」人，法名「志彻」。原籍「江西人」，但属江西省那一郡，现已不知，有说就是南昌。俗「本姓张名」叫「行昌」。「少」年守信，仗义行「侠」，乐于助人，为人本是不错。但佛教自五祖传法惠能，能住曹溪宝林，佛法弘于南方；复有神秀大师，居江陵当阳山，弘扬佛法于此。「自」两大师「南北分化」，本有利于佛法开展，「二宗」宗「主虽亡」于「彼我」，不特没有任何意见，且彼此相互赞扬，可是彼此的「徒侣」，各立门庭知见，互相「竞起爱憎」。
如神秀之徒爱戴自己的老师，憎恨惠能宗主，于是是非峰起，以致坏法毁教，影响大法弘传极钜。不特如此，「时北宗」神秀的「门人」，竟不顾一切的「自」己拥「立」神「秀大师为第六」代「祖，而忘」五「祖」弘忍大「师传衣法为」六祖惠能的事，被「天下」人「闻」知。事实六祖得法，已为天下共知，掩盖怎能掩盖得了？但为彻底解决此事，竟然不惜採取不正当的手段，收买张「行昌」其人，「嘱」他到南方曹溪，暗暗的「刺」杀六祖大「师」，好让神秀正式成为六祖。如是做出不畏因果的事，岂不愚痴极点？甘为佛教罪人的僧侣，过去唐代已是如此，现代当然尤为惨烈，有何话说？
祖「师」是位开悟的人，不是普通的僧伽，已得自在神通的他「心通」，在行昌未到时，「预」先已「知」行昌会来行刺师，当「即置」黄「金十两于」所坐的「座」位「间」，以待事情的到来。「时」至「夜暮」人静之际，「行昌」果潜「入」六「祖室」内，「欲」对六祖「加害」。六祖不独无所畏避，且从容不迫的，「舒颈相就其刃」。「行昌」这个愚人，竟大胆的向祖师「挥」动利「刃三次」，真欲解决祖师生命。说来不可思议，祖虽舒颈就刃，但祖身体皮肤「悉无所损」。时祖「师」对行昌说：以「正剑」任侠，就「不」应有「邪」心，有「邪」心用「剑」，就「不」会有「正」当侠行。我「只负汝金」钱之债，并「不」有「负汝」的「命」债。如我欠你命债，那你正在挥动利剑时，我命老早已经结束，因我只欠你的钱债，你挥动的利剑，不论怎样锋利，都刺杀不了我。
「行昌」因此「惊」恐得「仆」倒于地，经过好「久」时间「方苏」醒过来，知道自己做错了事，立向祖「求哀」忏「悔」改「过」，仰慕祖师德行高超，立「即愿」从祖师「出家」，做个如法僧人。祖「师遂与」他黄「金」并对他说：「汝」现暂「且」回「去」，如在此多留，「恐」我「徒众」知道，会得「翻害于汝」，对你是不利的。如真要亲近我，「可」于「他日易形再来，吾当摄受」于汝，绝对不会拒绝。「行昌」听祖这样说，就「禀」承祖师的「旨」意，当「宵」逃「遁」而去。「后」来「投」某「僧」人正式「出家」，受「具戒」后，「精进」勇勐勤修圣道，成为有德行的僧人，是以人肯改过，会成好人。
一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚捨罪，今虽出家苦行，终难报德。其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲略为解说。师曰：无常者即佛性也，有常者即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示！
行昌出家受具后，修道非常精进，认真悔过自新，有「一日」忽然「忆」念祖「师」对他讲过的话，现以易为僧的形相，从很「远」前「来礼」拜亲「觐」祖师。祖师见到他来，很慈悲很柔和很欣慰的对他说：「吾」很「久」就在「念汝，汝」为什麽「来」得这麽「晚」？
行昌因白师「曰」：过去承「蒙和尚」慈悲，「捨」我行刺的「罪」恶，礼谢祖师之后，我就决心离俗，「今虽出家」勤修「苦行」，但「终」觉得「难」以「报」答和尚赐给我的恩「德」。经过再三考虑，想到欲报师恩，「惟」有追随恩师，弘「传」佛「法」，广「度」众「生」，始得报答此恩于万一。如经说：『假使顶戴恒沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。现我远道而来，一为报答师恩，一为向师求法。
行昌又说：「弟子」出家以后，「常」常喜「览涅槃经」，虽从未间断，但始终「未」能「晓」了经中所说「常」及「无常」的意「义」，敢以「乞」求「和尚慈悲，略为」替我「解说」其义，使我明白经中道理，将来随侍和尚，弘法度生。
祖「师」为之解说「曰」：所谓「无常即」是通常所说人人本具的「佛性」；所谓「有常即」是常说的「一切善恶诸法」的「分别心」。行昌亦即志彻听到祖师这样解说，很怀疑的坦白启「曰」：照「和尚所说」，岂不「大违经文」？祖「师曰：吾是传佛心印」的人，「安敢违于佛经」所说义理？不过经义深奥幽玄，你未彻底了解，以为我说违背佛经。
志彻本所读涅槃经明说：『一切有为皆为无常，虚空无为是故为常，佛性无为是故为常。虚空者即是佛性，佛性者即是如来，如来者即是无为，无为者即是常』。现「和尚却言无常」，不是违背经义是什麽？经中又说：『有为之法凡有二种：色法非色法。非色法者，心心数法，色法者，地水火风。
祖「师」再对志彻「曰」：讲到「涅槃经，吾昔曾听无尽藏比丘尼读诵一遍」，听后未看经文，「便为」该尼「讲说」经中义理，「无」有「一字一义不合」原来「经文，乃至」现在「为汝」讲说，始「终无」有第「二」种「说」法。志彻听了，再请求「曰」：祖师是大彻大悟的人，所讲当合经义，但「学人」知「识浅」薄，加上根性愚「昧」，对此仍未明白，惟「愿和尚」慈悲，为我「委曲」详细「开示」，使我亦能如法了解。
师曰：汝知否？佛性若常，更说什麽善恶诸法？乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。
祖「师」见志彻如此愚昧，只好再对他解说：「汝知」道「否」？「佛性」假「若」真的是「常」，为何「更说甚麽善恶诸法，乃至穷劫」这麽长久时间，竟然「无有一人发菩提心者」？如此，所以「吾说」佛性「无常」，「正是佛」所「说」的「真常之道」，两者符合若节，何尝违背经义？佛性常住是无可置疑的，但因众生迷而不知，常住佛性等于无常。宗镜录说：『圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，即是不异无常之常，名不思议常』。证知祖说佛性无常，非颠倒说。
「又一切诸法」假「若」全是「无常者」，那就「物物」，亦即无论什麽东西，「皆」当各各「有」其「自性」，无不「容」其接「受生死」流转，「而真常」不生不灭之「性」，就「有」所「不」周「徧之处」，是「故吾说」善恶诸法都是「常者，正是」显示「佛说真无常义」。宗镜录说：『又诸缘起即是无性，非灭缘起方说无性，即是不异无常之常』。证知祖说诸法是常，未颠倒说。佛法是活泼泼的，如真精通佛法，或是体悟佛法，到为众生说法时，横说竖说，无不契于正理，所以说佛性是常，无碍说其无常，说诸法无常，亦无碍说其是常。结成八种颠倒
佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及破确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈：因守无常心，佛说有常性，不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前，非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。
为使志彻正确了解常无常义，「佛」便「比为」一般「凡夫」并诸思想错误的「外道」，颠倒「执于邪」见的无常为「常」，同时又以「诸二乘人于常计」执「无常」。如是凡外二乘「共成八」种颠「倒」之见，所以「于涅槃」经中提示究竟「了义教中，破」除他们「偏」执一边之「见，而」明「显」的宣「说」涅槃所具的「真常、真乐、真我、真净」四德。凡外所以是执邪常，就是经中到处所说无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净？二乘行人对于涅槃本具的常乐我净，妄执常计无常，乐计于苦，我计无我，净计不净。所以涅槃经中，说有凡夫四倒，二乘四倒，总成八种颠倒妄计，予以一一严格破斥，使凡外小乘各捨四倒，共趣大般涅槃以成常乐我净四德。
祖本涅槃经说明凡小八倒，指出志彻对经义误解说：「汝今」仅「依言」说，而实违「背」经中的真「义」，妄执「以」有「断灭」现象者为「无常」，以「及」「确定」生「死」轮迴者为「常」，反「而错解」了佛将入灭时，在涅槃经中所开显的「圆满最后」的「微」妙「言」词，那你「纵」使阅「览千遍」经文，又有什麽用？所以说「有何所益」？
「行昌」志彻听祖师的开示，「忽然大悟」，了彻旨趣，「说偈」呈白，以求祖师印证。「因」众生有执「守」生灭「无常心」，所以「佛说」涅槃「有常性」；「不知」如来有「方便」破执的殊胜教法，「犹」如在「春池」中「拾」诸「瓦砾」为至宝。此喻如来所说常与无常，是显佛性非常非无常，岂不等于捨弃家中珍宝而捡瓦砾？愚痴何有过于此者？「我今不施」用任何「功」夫，非常非无常的自心「佛性」，自然「而」得「现前」。若非祖「师」有所「授与，我」自己「亦无所得」如是领悟，现有如是领悟，赖师慈悲传授，能不感师大德？能不随侍师尊，学习说法度生？祖听呈偈，「师」对他「曰」：到现在，「汝今」真可说是已经「彻」悟佛性常无常义，「宜」应「名」为「志彻」。志「彻」听师为其立名，很诚挚的「礼谢」祖师，从「而退」出。神会童子来参
有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉寺来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看！会曰：以无主为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语？会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱杖打三下云：吾打汝痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。
最后「有一童子」沙弥，法「名神会」，是湖北「襄阳高氏」家好儿「子」。在襄阳城国昌寺，从颢元法师出家。「年十三」岁时，就从荆南「玉泉寺来参礼」六祖，南禅顿门宗的法门，得以弘扬于北方，神会是一最有大功的人。高僧传对他的介绍：『年方幼学，听说岭表曹溪惠能六祖禅法盛行，特彷傚善财童子南询，专去岭表参访。路行千里，走破两足，不以为苦』。
为什麽说神会在禅宗发展史上，有他特殊的地位？因他不但是个具有最大贡献的禅者，亦是具有最大争议的一位禅者。有说没有神会向当时颇受朝野尊敬的禅宗学者挑战，南方以惠能所弘传的顿教法门，不会有后来灿烂的发展，当更不会成为禅宗的正统，因此，神会在中国佛教史，特别是在禅宗史上，有他伟大的地方和永久的影响。这是我们对神会首要有这样的认识。
神会参访六祖时，师见其是一法器，即问他从什麽地方来？十三岁童子这样『答曰：无所从来』。惠「能」祖「曰」：难道『汝不归去』？神会「答曰」：我是『一无所归』。惠「能」祖「曰」：如此，『汝』未免太过『茫茫』。神会「答曰」：我『身缘在路』上走。惠「能」祖「曰」：是否『由身未到』。神会「答曰」：现『今』我『已得到』，而『且无』所『滞留』。如是问答以后，就居曹溪数年亲近祖师，嗣后遍礼各种名迹。到开元八年(七二０)敕配住南阳龙兴寺，并于洛阳大行禅法。肃宗皇帝，对神会极尊敬，尝请入宫供养，并令为造禅寺。使人专阐禅法。到上元元年(七六０)，于荷泽寺中向众嘱别，门人悉皆避座，望空遥为顶礼。回到丈室，于一夜中，无疾而逝，寿高九十三岁，塔洛阳宝应寺，帝敕谥大师曰：真宗塔，号般若。
神会对禅宗贡献虽大，但在禅宗诸录中，并不佔有怎样重要地位，因其修禅的禅人，认为一般学士对神会高度评论，不以为然。宗门所说修证，是直悟直证境界为尚，并不教人怎样求知求解，求知求解是为知解之徒！
神会童子来参礼六祖，祖「师」开口便「曰」：你这善「知识从」遥「远」地方「来」到这里，殷勤求法，想已受到很大「艰」难「辛」苦，不知「还将得本来」面目「否」？「若有」认识「本」来面目而来，「合」应认「识」自性的「主」人翁，你是不是认识？如认识，不妨「试说」自己的主人看「看」。神「会」对「曰」：我「以无」所「住」心「为本」，而「见」此心「即是」我的「主」人翁。这回答并不怎样正确，因以无住为本，不可以见为主，以见为主，就有能所，怎可自见主人？祖「师」不客气的对他「曰」：你「这」小「沙弥争合取次语」？用语体解说，你怎可这样轻率或随便讲话？沙弥是印度话，中国译为息慈，为息恶行慈义。出家以后，曾受沙弥十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙弥，女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的，称驱乌沙弥；十四岁至十九岁出家的，称应法沙弥；二十岁到七十岁出家的，只要不曾受比丘大戒，都称名字沙弥。
神「会」小沙弥虽被祖师说为草率孟浪，但仍大胆「问」和尚「曰」：平时「和尚坐禅还见不见」这主人翁？真可说是稚气未脱，竟与祖师争辩起来，岂不是不知高下？那里像个参礼的学者？祖「师」见小沙弥这样没有礼貌，怜其年幼说话没有分寸，不再对他深加责斥，唯「以拄杖打」在他身上「三下」，然后问道：「吾」这样「打」你，「汝」觉得「痛」还是「不痛」？神会不会祖意，很顽皮的「对曰」：可说「亦痛亦不痛」。祖「师」知他想逃避责难，也对他说：「吾亦见亦不见」。像这样针锋相对，目的是以微妙法药对治其病，希望药到病除。
「神会虽知祖师所答，是针对自己所说『亦痛亦不痛』而来，但我所说亦痛亦不痛，是随便冲口而出，并不含有什麽意义，但祖师必有含义，所以「问：如何是亦见亦不见」？尚请祖师开示。祖「师」解答说：「吾之所以说「见」，就是「常」常「见」到「自」己内「心」中的「过」失罪「愆」，吾之所以说亦不见，是「不见他人」的「是非好恶」长短，「是以」我说「亦见亦不见」。世人最大毛病，只见别人这样不对，那样不对，从来不肯反省自己有错，所以与人发生意见，总以为自己是对的。祖师刚与世人相反，只见己过不见人非，省却很多无谓纠纷。假定人人发现自己过错，相信不会多所纷争，更不会发生有人自杀的惨剧，社会会呈现一片祥和之气！
我已说明我的亦见亦不见，「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎样？「汝若」说是「不痛」，岂不「同其木」头「石」头一样无心，怎知自己被打？「若」说感到有「痛」，岂不「同」一般「凡夫」一样，会「起」瞋「恚」怨「恨」之心，怎能承受法水滋润？如是说痛不痛，岂不皆成错误？祖师进一步说：「汝在(向)前)面问我坐禅时还「见不见」，根本「是」落于「二边」之见，至于你被打「痛」与「不痛」，又正「是」属于「生灭」法。听来你很会回答，实际「汝」连自己「自性」，尚还「不」曾「见」到，怎「敢」这样来作「弄人」？这样卖弄小聪敏，岂不聪敏反被聪敏误？「神会」听了六祖这番诲责，深知自己错了，立即「礼拜」忏「悔谢」罪，并请慈悲鉴佑！
师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷；何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百馀拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
祖「师又」对神会说：「汝若」自「心」有所「迷」惑，「不」能「见」到自己自性，理当请「问」大「善知识」，寻「觅」所应见性之「路」，不应因循懈怠耽误自己前程，「汝若」自「心」有所体「悟，即」已是「自见」本「性」，理应「依法修行」，不应自骄自傲，来此玩弄于人。事实「汝」现尚「自迷」惑，「不」曾「见」到「自」己本「心」，反而「来」此「问吾见与不见」，可说你太大胆。「吾」若「见」于自性，只是「自知」，自知见性，「岂」能「代」替「汝」的「迷」惑？或「汝若」已「自」己「见」到自性，而吾仍在迷中，你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑，为什麽「不」去「自知自见」，「乃」来「问吾见与不见」？彼此互不相待，问我岂不多馀？真正如法修持，唯有反观自心，才会知与不知，见与不见，你为什麽捨正路而不由，反来问我见与不见？初来参学，不知修行法要，这也难怪，应多参学！
「神会」毕竟不是普通僧人，确是法门大器，听到祖师诃斥，知道自己大错，于是「再」向六祖顶礼，不是一拜两拜，而「礼」一「百馀拜」，认真向祖「求谢过愆」，且从此「服」务「勤」劳的为祖「给侍」，凡祖令其所应做的，都很乐意无所耽搁的去做，不让祖有丝毫操心，像这样「不离」祖师「左右」，可说是真求道的行者。
一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。
有「一日」，祖「师告」诸「众曰：吾有一物」，既「无」有「头」，也「无」有「尾」；既「无」什麽「名」称，也「无」什麽「字」别；既「无」有后「背」，也「无」有前「面」。对这样一物，「诸人还」有认「识」得的吗？有人说，既诸事都没有，为什麽还问人认不认识？宗镜录说：『若作计较，转益妄心，妙悟之时，诸缘自绝』。宝藏论说：『非有非空，万物之宗，非空非有，万物之母，出之无方，入之无所，包含万有而不为事，应化万端而不为主。道性如是岂可度量？见性之时自然披露』。「神会」立刻站出来说：「是诸佛之本源，神会之佛性」。神会作如是说，自以为非常对，殊不知其中有佛有生，有自有他，与无名无字根本相违，所以祖「师」责之「曰」：明明「向汝道无名无字」，而「汝」偏偏「唤作本源、佛性」，怎可说是识得？你向欢喜立名立字，「汝向」以后而「去有」个「茆」蓬给你「盖」在「头」上，让你有个栖身之所，那你「只」也不过「成个」死守经义的「知解宗徒」。为什麽这样说？因真妙契诸法真理，根本无道可存，还谈什麽知解？古德说：『劝君学道莫贪求，万事无心道合头，无心只体无心道，体得无心道也休』。到了道也休，那就『不可以知知，不可以识识，是即是，不是即不是。既是，则无纤毫之不是；既不是，则无纤毫之是』。
祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，着显宗记，盛行于世，是为荷泽禅师。
这几句话，有的本子作为夹注，此本作为正文连续，所以现略解说。六「祖」大「师灭」度以「后」，神「会」便离曹溪，进「入京」都「洛」阳，「大」大「弘」扬「曹溪」圆「顿」大「教」，且「着」有「显宗记」，一书，以订南能顿宗，北秀渐宗，南顿北渐成为禅者定论。
「宋高僧传」说神会年高九十三岁，但「圆觉经大疏钞」及「景德传灯录」，都说只有七十五岁。近代学者大都採取九十三岁说。中国禅宗史说：『曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期中的禅宗史，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流』。有人说神会荷泽大师，在禅宗的历史上，是一个极重要的人物。因当时以嵩洛为中心的北宗学者，竟然公推神秀为禅宗第六祖，神秀的弟子如义福，普寂，降魔藏等，竟也谬称七祖。敢以大胆出来与北宗挑战的唯有神会。在他奋斗的结果，终于使南宗成为正统。『这样一个重要人物，后来研究禅宗史的人往往忽略了他……这是历史上一件最不公平的事』。中国禅宗史也说：『面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相传的顿教』。又说：『神会努力于惠能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的』。神会的『为天下学道者定宗旨，为天下学道者定是非』。正是那种为佛法，为众生的真诚，不得不出来大声疾呼的苦心！
有说：『神会是惠能门下的「狂」者，狂者有所进取』。证道歌说：『圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧争人我，修行恐落断常坑』。佛法的争是非，不能以世俗眼光看，如以世俗眼光看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！结成会渐归顿
师见诸宗问难，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见，诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
祖「师见」到「诸宗」学者前来提出种种「问难」，真正为法来的很少，「咸起」不良「恶心」者多，感到相当不是味儿，当「多」数行者「集」于「座下」，怜「愍」他们将成为释门罪首，伤害法身慧命，影响正法弘扬，「而」对来学的大众慨然「曰」：发心「学道之人」，对「一切善念恶念」，都「应当尽」行「除」去，当知善恶都不思量的真如自性，本都「无名可名」的，不过假「名」称为「自性」。如是「无二」的「自性」，「是名」真如「实性」。诸佛为不了达这道理的人，始「于实性上建立一切教门」，普逗一切机宜，使于「言下便须自见」本有真如自性，悟证无名可名的实性。肇论说：『何谓无名？形教徧于三千，无名相之可得，故须宗教双通，方成佛匠』。宗镜录说：『是以从初标宗，于一心演出无量名义，无量名义不出理智，非理不智，故理外无智，非智不理，故智外无理，亦摄理从智』。
当时「诸」宗所有在座「人」等，听「闻」六祖「说」后，深感祖师所说非常有理，一致认为要使佛法兴隆，宗派知见应除，一心共弘佛法。于是所有在会参礼祖师者，「总皆」虔诚向祖「作礼」，并皆一心一意「请」求「事」奉六祖「为师」，在祖领导下精进为法！
